تجلی

تَجَلّی، در لغت به معنی جلوه کردن، آشکارا شدن و ظهور (طریحی، 1 / 89 ؛ زوزنی، 2 / 570)، و در اصطلاح عارفان به معنی جلوه‌گر شدنِ حقیقت در جلوه‌گاه جهان و نیز در جلوه‌گاه دل صافی انسان. ساختهای مختلف این واژه در 5 آیه از قرآن کریم (اعراف / 7 / 143، 187؛ حشر / 59 / 3؛ شمس / 91 / 3؛ لیل / 92 / 2)، آمده است، اما مشهورتر از همه این آیه است: «... فَلَمّا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً... : چون خدای موسى(ع) بر کوه تجلی کرد، کوه را درهم شکست و موسى مدهوش بیفتاد»(اعراف / 7 / 143) که در مباحث عرفانی به آن استناد و استشهاد می‌شود. صورتهایی از این واژه در احادیث نیز آمده است (نک‍ : طریحی، 1 / 90) که ازجملۀ آنها می‌توان به این حدیث اشاره کرد: «اِذا تَجَلَّی اللّٰهُ لِشیءٍ خَشَعَ لَهُ: چون خدا بر چیزی تجلی کند آن چیز خشوع می‌ورزد» (قشیری، 39؛ عزالدین، 130-131). 
مفسرانِ کلام‌گرا تجلی را «ظهور» معنی می‌نمایند و از «ظهور خدا در کوه یا بر کوه» (اعراف / همانجا) در جهت رؤیت (ه‍ م) استفاده می‌کنند، و سنت‌گرایانِ اشعری از آن به اثبات رؤیت خداوند می‌رسند (فخرالدین، 13 / 232؛ سیوطی، 3 / 221) و خردگرایانِ معتزلی و شیعی براساس این آیه از نفی رؤیت سخن می‌گویند و تجلی را دلیلی بر وجود خداوند می‌شمارند و نتیجۀ آن را آشکار شدن اقتدار و استیلای حق‌تعالى بر کوه، یا بر اهل کوه تفسیر می‌کنند (زمخشری، 2 / 149؛ طبرسی، 19 / 14، 17؛ طوسی، 4 / 536). 
در برابر نگرش کلامی مفسران، تجلی در جهان‌بینیِ عرفانی اهمیت ‌خاص دارد و از یک‌سو اساس ‌هستی‌شناسی و جهان‌شناسی عرفانی، و ازسوی دیگر بنیاد معرفت‌شناسی آن را تشکیل می‌دهد. در نتیجه، عارفان ــ به‌ویژه اهل عشق و مکتب سُکر ــ تجلی را در دو معنا به کار می‌گیرند: در معنای هستی ـ ‌شناختی یا جهان شناختی، و در معنای معرفت‌شناختی. همچنین از آنجا کـه زبان عرفـان زبانـی هنـری‌ ـ رمزی است، شمس یا خورشید را به عنوان رمز حقیقت، و آیینه را به عنوان رمز جهان و رمز دل به کار می‌برند و با زبان شاعرانه‌ـ عارفانه از تجلیِ خورشید حقیقت در آیینۀ جهان (معنی هستی‌شناختی)، و نیز تجلیِ خورشید حقیقت در آیینۀ دل (معنی معرفت‌شناختی) سخن می‌گویند. بر همین مبنا ست که ایزوتسو بر اهمیت تجلی در اندیشۀ ابن عربی تأکید می‌ورزد و تصریح می‌کند که بحث از مسائل مختلف در فلسفۀ ابن عربی چیزی جز تفسیر تجلی از منظرهای گوناگون نیست (ص 152). بدین نکتۀ بسیار مهم نیز توجه باید کرد که اگر فلسفه کلاً جهان‌بینیِ هستی‌شناسانه محسوب می‌شود، عرفان کلاً جهان‌بینیِ معرفت‌شناسانه است. تأمل در متون عرفانیِ پدید آمده در سده‌های نخستین هجری، تا سدۀ 7، این حقیقت را مسلّم می‌سازد و به همین سبب، تعاریفی که در این متون از تجلی به دست داده شده است، جملگی تعاریفی معرفت‌شناسانه‌اند که می‌توان از آنها به جلوه‌گر شدنِ حقیقت در آیینۀ دل تعبیر کرد (به عنوان نمونه، نک‍ : سراج، 363؛ هجویری،504؛ کلابادی، 122؛ مستملی،4 / 1549). اسیری لاهیجی نیز در مفاتیح الاعجاز(ص 89) تصریح می‌کند که تجلی در مثنوی گلشن راز بیشتر معنای معرفت شناسانه دارد. 
در سده‌های 6-7ق / 12-13م با ظهور یحیى سهروردی، شیخ اشراق (549-587ق / 1154-1191م) و ابن عربی (د 638ق / 1240م) فلسفه و عرفان سمت و سویی دیگر یافت. سهروردی در مقدمۀ «حکمةالاشراق» (ص 10)، با تأکید بر کشف و شهود عرفانی به عنوان ابزاری برتر از تعقل و استدلال در معرفت‌شناسی، فلسفه را عرفانی کرد و در کنار وجهۀ هستی شناختی فلسفه، بدان وجهۀ معرفت‌شناختی نیز بخشید. پس ‌از او، ابن عربی تحت تأثیر فلسفه و نیز با تأثیرپذیرفتن ازمیراث حکمی‌ـ عرفانی سهروردی، به‌رغم تظاهرات ضدفلسفی خود، به وجهِ معرفت‌شناسیِ عرفان، وجهِ هستی‌شناسی و جهان‌شناسی نیز افزود و بدین‌سان، عرفان را فلسفی کرد. وی در جهان‌بینیِ ‌خود به تجلی که تکیه‌گاه معرفت‌شناسی بود، مفهوم و معنایی‌هستی‌شناختی و جهان‌شناختی داد و درتبیینِ هستی‌شناسیِ مبتنی بر وحدت وجود خود از تجلی بهره جُست و زمینۀ تعبیر تجلیِ اول و ثانی، و تفسیر تجلی به ثبوت اعیان ثابته، سپس ظهور اعیان ممکنات (نک‍ : عبدالرزاق، 155-156)، و در یک کلام جلوه‌گر شدنِ حقیقت در آیینۀ جهان را فراهم آورد. 
مسائل و مباحث هستی‌شناسانۀ مبتنی بر وحدت وجود، بدان‌سان که در فصوص الحکم آمده، و در مقدمه‌هایی که از روزگار قیصری (د 751ق / 1350م) شارح فصوص، برای تبیین و توجیه هستی‌شناسی و جهان‌شناسی ابن عربی نوشته شده است، این نکته را به روشنی اثبات می‌کنند. براساس این مقدمه‌ها، سراسر هستی به 5 بخش یا به 5 عالم تقسیم می‌شود، و هر بخشِ فروتر مظهر یا آیینۀ بخشِ فراتر است؛ و در نهایت، کل عالم هستی مراتب ظهور و آیینۀ حق به‌شمار می‌آید (برای نمونه، نک‍ : قیصری، 1 / 69-70؛ جامی، نقد...، 29-31).
اکنون به بررسیِ دو حوزۀ معناییِ تجلی، چنان‌که در عرفان نظری مطرح است، می‌پردازیم: 

1. معنای معرفت‌شناختی

 تجلی از این دیدگاه جلوه‌گر شدن حقیقت (حق) بر دل صافی سالک است که نتیجۀ آن دست یافتن به‌شناخت حقیقت و معرفت حق خواهد بود.سالک برحسب روشی که برمی‌گزیند، در نتیجۀ‌ ارشاد و پس ‌از طی مقامات (نک‍ : سراج، 42-54؛ عطار، 180 بب‍ ؛ دادبه، «ارزش روش‌شناختی اللمع»، 284-286، «ارزش روش‌شناختی منطق‌الطیر»، 283-286)، به تزکیۀ روح و تصفیۀ دل می‌رسد و آن را جلوه‌گاه حقیقت می‌سازد (اسیری لاهیجی، 447- 448). به این ترتیب، تجلی در معنای معرفت‌شناسانه حاصل دو امر است: نخست، کوششهایی که از آن به سیر و سلوک باطنی یا ریاضت تعبیر می‌شود؛ زیراکه سالک در طی سلوک و درنتیجۀ کوشش خود به پایگاهی والا دست می‌یابد، و سرانجام حق بر دل او متجلی می‌شود و به چشم دل جمال الاهی را مشاهده می‌کند (همانجا؛ نجم‌الدین، 318)؛ دوم، جذبه و عنایت معشوق و کشش از جانب او (نک‍ : عبدالرزاق، 39)، زیراکه «کشش چو نبود از آن سو، چه سود کوشیدن» (حافظ، غزل 393، بیت 6). عارفان ضمن بحث از کشش و کوشش و جذبه و سلوک، با آنکه از لزوم کوشش سخن گفته‌اند، اما بر اهمیت کشش تأکیدی خاص ورزیده‌اند و حتى آن را شرط کافی تجلی دانسته‌اند (برای نمونه، نک‍ : نجم‌الدین، 218، 375؛ مولوی، دفتر 4، بیتهای 2909-2913، نیز دفتر 5، بیتهای 4216-4217، دفتر 6، بیتهای 1477-1480؛ چیتیک، 160-162).
تجلی در معنای معرفت‌شناسانه، از منظر سلبی نتیجۀ ازمیان برخاستن حجابهای بشری (کلابادی، 122؛ سهروردی، عمر، 526)، و از منظر ایجابی به معنای جلوه‌گر شدن حقیقت حق بر آیینۀ صافی دل سالک است (هجویری، 504؛ ابن عربی، اصطلاح...، 9). با این‌همه، این معنا به زبانهای مختلف و با تعبیرهای گوناگونی بیان شده است که می‌توان آنها را باتوجه به عناصر لفظی و معناییِ مورد استفاده، به دو دسته تقسیم کرد:
الف ـ تعریفهایی که بـا استفـاده از تعـابیر عارفانه ـ شاعرانۀ «نور حق»، «شمس حقیقت» و «خورشید حقیقت» شکل گرفته است، مانند «تجلی اشراق انوار حق است بر دلهای سالکانی که شایستگی یافته‌اند که حق را به چشم دل ببینند» (سراج، 363؛ هجویری، همانجا)؛ «تجلی، انکشاف شمس حقیقتِ حق بر دل صافی سالک، از ورای حجاب ابرهای تیرۀ صفات بشری است» (عزالدین، 129؛ مستملی، 4 / 1549).
ب ـ تعریفهایی که در آنها بر تشبیه غیب به نور و تعبیر «انوار غیوب» تأکید شده است؛ و این از آن‌رو ست که غیب، حقیقت نادیدنی است و غیبِ غیبها (غیب الغیوب) ذات الاهی است (نک‍ : عبدالرزاق، 168) و سالک در پرتو تزکیه و تصفیۀ باطن، با چشم دل «آنچه نادیدنی است» آن بیند (هاتف،28). تعریف ابن عربی، آنجا که می‌گوید: تجلی کشفِ انوار غیبی بر دلهاست، از این‌گونه است (همانجا، نیز الفتوحات...، 2 / 485). عبدالرزاق کاشی نیز با به‌کارگیریِ «ظهور» به جای «کشف (انکشـاف)»، تعریف ابن عربی را تکرار می‌کند (ص 155؛ نیز نک‍ : اسیری لاهیجی، 89). تفسیر تجلی به ظهور آن‌سان که عبدالرزاق بر آن تأکید می‌کند، تفسیری است که در تعاریف دیگر نیز آمده است (نک‍ ‍‌: نجم‌الدین، 316). جرجانی با تکرار تعریف ابن عربی توضیح می‌دهد که استفاده از صیغۀ جمع، یعنی استفاده از «غیوب» به جای «غیب» در تعریف تجلی (ما یَنْکَشِفُ القلوب مِن انوار الغیوب) به اعتبار تعدد موارد تجلی است، و این از آن‌رو ست که هر اسم الاهی دارای تجلیات گوناگون است. او از 7گونه غیب ــ کـه از آنها بـه «امّهـات الغیـوب» تعبیر می‌کند ــ سخن می‌گوید، و تأکید می‌کند که تجلیات از باطن غیبها پدیدار می‌گردد. این غیبهای هفت‌گانه عبارت‌اند از غیب حق، غیب خفاء منفصل، غیب سرّ منفصل، غیب روح، غیب قلب، غیب نفس و غیب لطایف بدنی (ص 23).

مراتب تجلی