تقیه
تَقیّه، کتمان عقیده و یا ابراز عقیدۀ مخالف برخلاف نظر قلبی برای اجتناب از زیانی دینی یا دنیایی. این واژه از ریشۀ «وقی» به معنای محافظت (جوهری، نیز ابن منظور ذیل وقی)، پرهیز و برحذرداشتن ( تاج...، ذیل وقی) است.
وضعیت اجتماعی مسلمانان در دورۀ مکه و سپس وضعیت مشابه برخی اقلیتها چون شیعه، زمینه‌ساز پیدایش و پیشرفت مفهوم تقیه در دانشهای اسلامی گشته است؛ لذا از دیرباز در آیات (برای نمونه: آل‌عمران/ 3/ 28؛ نحل/ 16/ 106؛ غافر/ 40/ 28) و روایات (برای نمونه: ابن ماجه، 1/ 53؛ سرخسی، 24/ 135) و درگیریهای علمی سدۀ نخست (نک : شهرستانی، 1/ 125) و سپس در طی دانشهای اسلامی به انعکاس تقیه و مباحث پیرامونی آن برمی‌خوریم.
مطالعات نظری متعددی در تحدید مفهوم تقیه و گونه‌شناسی و بررسی احکام فقهی آن صورت گرفته است. افزون بر انعکاس این بحث در منابع گوناگون فقهی، شخصیتهای شیعی از دورۀ امامان به تألیف رساله‌های مستقلی در این باب همت گماشته‌اند. رساله‌هایی از حسین بن سعید اهوازی (د ح 275ق)، علی بن مهزیار (د 250ق)، ابو جعفر محمد بن اورمه ( قرن 3ق)، محمد بن مسعود عیاشی (د ح 320ق)، محمد بن حسن صفار (د290ق) و ابوالمفضّل شیبانی (د 387ق) نمونه‌ای از این تألیفات است (نک : ابن ندیم، 245، 277؛ بغدادی، ایضاح، 2/ 283، هدیه، 2/ 24؛ آقابزرگ، 4/ 405). رساله‌های محقق کرکی و شیخ انصاری نیز از مهم‌ترین تألیفات سده‌های اخیر در این موضوع است. در بسیاری از مجموعه‌های حدیثی امامیه نیز ابوابی مستقل به بحث از تقیه اختصاص داده شده است (برای نمونه: برقی، 1/ 255- 259؛ کلینی، 2/ 217- 221)
تقسیمات مختلفی برای تقیه صورت گرفته است. برای نمونه شهید اول (د 786ق) آن را بر مبنای نوع و اندازۀ زیانی که بر انجام و ترک آن مترتب است، به 5 نوع واجب، جایز و مباح، مستحب، مکروه و حرام تقسیم نموده (2/ 157-159)، و کرکی (د940ق) به تقسیم تقیه بر مبنای دسته‌بندی عمدۀ ابواب فقهی به عبادات و معاملات پرداخته است (2/ 51-54). در دورۀ معاصر به تقسیمات جزئی‌تری توجه شده که احیاناً به تعمیم گسترۀ تقیه و استنباط فروع فقهی جزئی‌تری دربارۀ آن انجامیده است.
تقیه همان گونه که از نامش پیدا ست، در موارد ترس از وقوع خطری، عملی می‌شود؛ اما برخی از فقیهان در پی جریان تقریب بین مذاهب، به توسعۀ این مفهوم پرداخته، تقیه در موارد ترس را «خوفی» نامیده، و گونۀ دیگری از تقیه را شناسایی کرده‌اند که برای جلب نظر مخالفان و همگرایی با آنها به‌کار می‌آید و نام آن را «مداراتی یا تحبیبی» نامیده‌اند (خمینی، 2/ 174- 175؛ مکارم، 1/ 410). این تقسیم‌بندی در برخی آثار فقهی دیگر به شکل ریزتری در 4 بخش: خوفی، تقیه از ترس وقوع خطری از باب پیش‌گیری؛ اکراهی، تقیه در زیر فشار تهدید؛ کتمانی، پنهان نمودن عقاید و اعمال دینی؛ و مداراتی، همگرایی با دیگر مذاهب، مطرح شده است (روحانی، 11/ 392).
تقیه در فقه از دو جهت بررسی شده است: نخست حکم کلی این عمل که در چه مواردی جایز و در چه مواردی واجب و... است و پیامدهای فقهی آن در تکالیف شرعی مؤمنان؛ دوم بررسی مسئلۀ تقیه در ابلاغ حکم که به تقیۀ پیامبر(ص) و امام(ع) دربارۀ تبلیغ دین می‌پردازد.
در حوزۀ نخست تقریباً عموم مذاهب اسلامی بر جواز تقیه در شرایط خاص خود اتفاق نظر دارند و تنها از برخی گروههای مُحَکِّمه در منابع فرقه‌شناسی گزارش شده است که تقیه را در هیچ شرایطی جایز نمی‌شمردند (نک : شهرستانی، همانجا). در نقطۀ مقابل، شیعه به وجوب تقیه در برخی شرایط تصریح نموده‌اند و تأکید بسیاری بر عمل به آن در این شرایط دارند (نک : ابن‌بابویه، 107- 109؛ طوسی، التبیان، 2/ 435)؛ در حالی که تنها جواز آن از اهل‌سنت گزارش شده (نک : فخرالدین، 8/ 194؛ آلوسی، 22/ 28)، و دربارۀ آن ذیل عنوان عام «اکراه» بحث نموده‌اند (برای نمونه: سرخسی، 24/ 135). نیز گفته شده است که تقیه صرفاً در روابط میان مسلمانان و کافران مشروعیت دارد، در میان طوایف مسلمان هم قابل اجرا ست (همانجا؛ رضا، 3/ 281). همچنین دربارۀ فضیلت تقیه یا ترک آن گفت و گو شده است و برخی ترک تقیه و صبر بر رنج و زیان را بهتر و نیکوتر شمرده‌اند (جصاص، 2/ 12؛ زمخشری، 2/ 637؛ ابوحیان، 3/ 95). شماری از عالمان شیعی نیز ترک تقیه را در موارد تبری از امامان نیکوتر دانسته‌‌اند (شهید اول، 2/ 158).
فقهای شیعه و اهل‌سنت اتفاق نظر دارند در صورتی که تقیه به انجام جنایتی چون قتل و به‌طور کلی زیانهایی بالاتر از مصلحت تقیه بینجامد، این کار دیگر روا نیست (ابوحیان، همانجا؛ خمینی، 2/ 177). همچنین فقها به آثار وضعی موضوع تقیه توجه کرده‌اند و در این باره بحث نموده‌اند که آیا عمل بنا به تقیه موجب سقوط تکلیف شده، یا اعادۀ آن در وقت معین، یا قضای آن پس از پایان وقت لازم است (کرکی، همانجا؛ شیخ انصاری، رسائل...، 76- 79).
تقیه در تبلیغ دین از سوی پیامبر(ص) و امام(ع) مجاز شمرده نشده است (نک : طبرسی، 8/ 566)، مگر در صورت وجود راهی برای شناخت حکم واقعی که در این فرض، عمل به تقیه در موارد تبلیغ احکام از سوی پیامبر(ص) و امام (ع) نیز جایز است (طبرسی، 4/ 490؛ مجلسی، 17/ 98). برخی نیز میان پیامبر(ص) و امام(ع) در این مسئله تفاوت قائل شده‌اند (حائری، 320). فقهای شیعه عملاً نیز به صدور روایات فراوانی از باب تقیه اذعان نموده (شهیداول، همانجا)، و روایاتی را از امامان مبنی بر ترک عمل به روایت موافق فتوای اهل‌سنت در موارد تعارض میان روایات نقل نموده‌اند (کلینی، 1/ 8؛ طوسی، تهذیب...، 6/ 301). نیز در اصول فقه در باب تعادل و تراجیح از مخالفت با فقه عامه به عنوان یکی از معیارهای ترجیح روایات مخالف یاد کرده‌اند (محقق حلی، 156؛ صاحب معالم، 255) و در ضمن قواعد عمومی فقه به بحث از آن پرداخته‌اند (بجنوردی، 5/ 49 بب ؛ مصطفوی، 102). در فقه نیز معمولاً به بررسی روایات از این جهت توجه فراوان شده است، لیکن به‌رغم وجود قاعده‌ای در اصول مبنی بر اصالت «عدم التقیه» که حمل روایات بر تقیه را مستلزم اثبات آن می‌شمرد (برای آگاهی بیشتر، نک : شیخ انصاری، فرائد...، 1/ 602). در بسیاری موارد به مجرد وجود نظر مخالفی در میان یکی از مذاهب اهل‌سنت و بدون بررسی تاریخی زمان صدور روایات، احیاناً برخی روایات به دلیل موافقت با فتوای یکی از مذاهب متأخر اهل‌سنت بر تقیه حمل شده است (برای نمونه: آبی، 2/ 296؛ فاضل هندی، 1/ 231) که واکنش انتقادی برخی فقیهان را در پی داشته است و لازمۀ استمرار چنین روندی را زوال مذهب تشیع شمرده‌اند (صاحب جواهر، 9/ 363).
مآخذ
آبی، حسن، کشف الرموز، به کوشش علی پناه اشتهاردی، قم، 1410ق؛ آقابزرگ، الذریعة؛ آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دارالفکر؛ ابن بابویه، محمد، الاعتقادات، به کوشش عصام عبدالسید، قم، 1413ق؛ ابن ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، 1395ق/ 1975م؛ ابن منظور، لسان؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوحیان غرناطی، محمد، البحرالمحیط، بیروت، 1411ق/ 1990م؛ بجنوردی، محمدحسن، القواعد الفقهیة، به کوشش مهدی مهريزی و محمدحسين درايتی، قم، 1419ق؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌‌الدين حسينی، تهران، 1370ق؛ بغدادی، ایضاح؛ همو، هدیه؛ تاج العروس؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش عبدالسلام محمدعلی شاهين، بیروت، 1415ق/ 1995م؛ جوهـری، اسماعیل، صحاح، به کـوشش احمد عبدالغفـور عطار، بیـروت، 1407ق/ 1987م؛ حائری، محمدحسین، الفصول الغروية، قم، 1404ق؛ خمینی، روح الله، الرسائل، به کوشش مجتبى تهرانی، قم 1385ق؛ رضا، محمدرشید، تفسیر القرآن الحکیم ( تفسیر المنار)، بیروت، دارالمعرفه؛ روحانی، محمدصادق، فقه الصادق، قم، 1413ق؛ زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، دارالکتاب العربی؛ سرخسی، محمد، المبسوط، بيروت، 1986م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سيد کيلانی، بیروت، دارالمعرفه؛ شهید اول، محمد، القواعد و الفوائد، به کوشش عبدالهادی حکیم، قم، مکتبة المفید؛ شیخ انصاری، رسائل فقهیه، قم، 1414ق؛ همو، فرائد الاصول، قم، 1419ق؛ صاحب جواهر، محمدحسن، جواهر الکلام، به کوشش عباس قوچانی، تهران، 1392ق؛ صاحب معالم، حسن، معالم الدین، قم، جامعۀ مدرسین؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، به کوشش هاشم رسولی محلاتی و فضل‌الله یزدی طباطبایی، بیروت، 1986م؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمدحبیب قصیر عاملی، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ همو، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی‌خرسان، تهران، 1364ش؛ فاضل هندی، محمد، کشف اللثام، قم، 1405ق؛ فخرالدین رازی، التفسیرالکبیر، بیروت، 1995م؛ قرآن کریم؛ کرکی، علی، رسائل، به کوشش محمدحسون، قم، 1409ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اكبر غفاری، تهران، 1363ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق/ 1983م، محقق حلی، جعفر، معارج الاصول، به کوشش محمدحسین رضوی، قم، 1403ق؛ مصطفوی، محمدکاظم، مائة قاعدة فقهیة، قم، 1417ق؛ مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیة، قم، 1411ق.
علی معموری
تقیه نزد اسماعیلیه
طرز تلقی اسماعیلیه از تقیه اساساً همچون امامیه است. قاضی نعمان (د 363ق/ 974م) در تألیف مستند خویش دربارۀ فقه اسماعیلی، یعنی کتاب دعائم الاسلام، این قول معروف از امام محمد باقر(ع) را نقل کرده است که «اِنَّ التّقیّةَ مِن دینی وَ دین آبائی وَلا دینَ لِمَن لا تقیّة لَهُ» (1/ 59-60). بنابر بیان علی بن محمد ولید (د 612ق/ 1215م)، داعی مطلق اسماعیلیان طیّبی، در اعتقادنامۀ خود تاج العقائد، از لوازم تقیه آن است که قید رعایت امر به معروف و نهی از منکر را از گردن فرد مؤمن ساقط می‌کند (ص 112). اسماعیلیان در طول تاریخ خود در شرایط و اوضاع و احوال خصمانۀ دینی، همیشه به تقیه عمل کرده‌اند (دفتری، 3, 71, 85، جم ).
گذشته از تقیه، البته کتمان یا استتار، یعنی پوشیده داشتن حقـایق باطنیِ دیـن ــ هرچند تا حـدی با انگیزه‌ای متفاوت ــ در کیش اسماعیلی امری الزامی محسوب می‌شود. در عهد و میثاق رسمی، آن‌گاه که از مستجیبان اسماعیلی پیش از تشرّف به حقایق باطنی بیعت می‌گرفتند، بر کتمان و استتار تصریح می‌شد. این حقایق می‌بایست از همه، بجز مستجیبان دیگر، به دقت پنهان می‌ماند. عقیدۀ عمومی بر این بود که پنهان داشتن وجوه باطنی شریعت باید در تمام دوره‌های پیامبران ادامه یابد، و تنها قائم، هفتمین ناطق، می‌تواند پردۀ ستر را برداشته، همۀ حقایق باطنی را آشکار سازد که در آن هنگام، جنبۀ ظاهری شریعت ملغا یا متروک خواهد شد. از این‌رو، پوشیده داشتن حقایق باطنی در دورۀ خلفای فاطمـی ــ که دیگر نیـازی به تقیه نبود ــ همچنان ادامه یافت. اسماعیلیان در تأویل باطنی قرآن و شریعت، معمولاً روزه را به ضرورت پوشیده داشتن (کتمان) اسرار دینی تأویل کرده‌اند (قاضی نعمان، تأویل...، 3/ 107-129، اساس...، 308- 309).
نزاریان اعلام قیامت در 559 ق/ 1164م را به تجلّی حقیقت نامکشوف در شخص امام، و پایان دور ستر همراه با اسقاط شریعت تعبیر کردند؛ اما در نیم سدۀ بعد، الزام رعایت شریعت را به بازگشت به دور تقیه و ستر حقایق باطنی تعبیر نمودند. بنابراین به دورۀ قیامت قبلی به عنوان دوره‌ای که از قیامت نهایی در پایان دورۀ حضرت محمد(ص) پیشاپیش خبر می‌داد، نگریستند (نک : ه د، 8/ 698- 699).
مآخذ
علی بن محمد ولید، علی، تاج العقائد، به کوشش عارف تامر، بیروت، 1986م؛ قاضی نعمان، اساس التأویل، به کوشش عارف تامر، بیروت، 1960م؛ همو، تأویل الدعائم، به کوشش محمدحسن اعظمی، قاهره، 1972م؛ همو، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، 1389ق/ 1969م؛ نیز: