جدل
جَدَل، یکی از صناعات خمس در منطق. لفظ جدل در لغت به معنای جنگ، ستیزه، نزاع، خصومت، دشمنی، نزاع لفظی، مشاجره و مناظره است ( لغت‌نامه...، معین، انوری، ذیل واژه)، و اصل آن در زبان عربی از عبارت «اجدلتُ الحبلَ ای احکمتُ فتلهُ»، یعنی محکم تافتن رسن گرفته شده است و جدیلْ رسنِ محکم است (ابن منظور، نیز قاموس، ذیل واژه). اگر لفظ جدل از این ریشه گرفته شده باشد، جدل به این معنی است که هر یک از طرفین مجادله می‌کوشد با استوار کردن رأی خود بنیاد رأی و عقیدۀ طرف دیگر را سست کند. برخی دیگر بر آن‌اند که اصل این لغت برگرفته از کلمۀ جَداله، به معنای زمین، و جدل به معنای صِراع، یعنی بر زمین افکندن طرف مقابل است (نک : راغب، 89-90؛ ابن اثیر، 1/ 247-248؛ ابن منظور، ابن فارس، نیز قاموس، ذیل جدل).
لفظ جدل دو بار و لفظ جدال با مشتقات آن چندین بار در قرآن کریم تکرار شده است و غالباً معنای منفی دارد (نک : کهف/ 18/ 54، 56؛ حج/ 22/ 8؛ زخرف/ 43/ 58)، مگر در آن موارد استثنایی که لفظ «جدال» با قید «احسن» همراه است (نحل/ 16/ 125؛ عنکبوت/ 29/ 46). پس در کتاب مبین الٰهی، در عین اینکه از جدال نهی شده، اما به جدال احسن توصیه گردیده است؛ چنان‌که از دو آیۀ اخیر استنباط می‌شود، آیۀ «اُدْعُ اِلى سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُم بِالَّتی هِیَ اَحْسَنُ اِنَّ رَبَّکَ هُوَ اَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبیلِهِ وَ هُوَ اَعْلَمُ بِالْمُهْتَدینَ» (نحل/ 16/ 125)، از آیات دیگر بیشتر مورد توجه مفسران واقع شده است.
فخرالدین رازی در تفسیر این آیه می‌گوید که خداوند فرستادۀ خویش را فرمان داد تا مردم را به یکی از این 3 روش: حکمت، موعظۀ حسنه و جدال احسن، به دین خود دعوت نماید. از نظر وی عطف این 3 روش به یکدیگر بر تفاوت و اختلاف آنها دلالت دارد و وجه حصر آنها به 3 روش را بدین‌گونه توجیه می‌کند که مراد از آن الزام و اسکات خصم است. شق اول نیز بر دو گونه است: یا اینکه حجت، قطعی و یقینی است و احتمال وقوع نقیض در آن نیست، یا اینکه حجت فقط مفید اقناع و ظن است. پس حجت منحصر در 3 وجه می‌شود: اول حجت قطعیه که مفید یقین است و خداوند از آن در جایی به حکمت ــ که خود عالی‌ترین و شریف‌ترین نوع حجت است ــ و در جایی دیگر به «خیر کثیر»، تعبیر فرموده است؛ دوم امارات ظنی و دلایل اقناعی است که آن را «موعظۀ حسنه» نامیده است، و سوم دلایلی است که غایت آنها اِفحام و الزام خصم است و آن جدال نام دارد.
از نظر فخرالدین رازی جدل بر دو گونه است: نوع اول جدلی است که مقدمات آن در نزد عامۀ مردم مشهور و مسلم است و یا از مقدماتی است که فقط در نزد گوینده مسلم به شمار می‌رود. جدلی که از این گونه مقدمات فراهم آمده، جدلِ واقع بر وجه احسن است. نوع دوم جدلی است مرکب از مقدمات باطل و فاسد، که گوینده با حیله و تردید در صدد القای آن در نفس شنونده باشد و آن را در اصطلاح «مشاغبه» یا «شغب» می‌نامند و شایستۀ اهل فضل و دانش نیست. وی سپس انسانها را به 3 دسته تقسیم می‌کند و وجود این 3 روش را متناسب با طبیعت آنان و به اقتضای حکمت الٰهی قلمداد می‌نماید (20/ 139-141).
علامه طباطبایی نیز در تفسیر این آیه، حکمت را وصول به حق از طریق علم و عمل، و موعظه را تذکر و یادآوری خیر که موجب آرامش نفس و رقت قلب شود، و جدال را نوعی گفت‌و‌گو به شیوۀ منازعه (ستیزه‌جویی) و مغالبه (برتری طلبی) تفسیر می‌کند. مراد از حکمت، حجتی است که در آن شک و تردید و سستی و ابهام نیست، و موعظه بیانی است که با آن نفس رام شود و دل آرام گیرد و صلاح حال شنونده در شنیدن پندها و عبرتهای نیکو ست. جدال حجتی است که مراد از آن درهم کوبیدن خصم و نزاع با او ست، بدون آنکه غایت، آشکار کردن حق باشد.
از نظر علامه طباطبایی یکی از دقایق دیگر این آیه آن است که موعظه را با صفت «حسنه» و جدال را با قید «احسن» آورده است که بر این امر دلالت دارد که موعظه یا نیکو ست یا نیکو نیست و آنچه در این آیه مراد است موعظۀ نیکو ست. جدال نیز بر 3 قسم است: جدال غیرحسن، جدال حسن و جدال احسن و آنچه مطلوب و پسندیده است، جدال «احسن» است. جدال چون موجب تهییج خصم و کشاندن او به ستیزه‌جویی و عناد است، باید بر وجه «احسن» باشد. وی همچنین این نظر را که غایت جدل باید «الزام و افحام» باشد، چندان دقیق نمی‌شناسد، زیرا مقدمات جدلی (مسلمات و مشهودات) در امور عملی و علوم غیر یقینی، چون فقه و اصول و اخلاق و صناعات ادبی مورد استفاده قرار می‌گیرد و غایت آنها الزام و افحام خصم نیست (12/ 371-374).
مفسران دیگر نیز آیۀ 125 سورۀ نحل (16) را با فن حکمت، خطابه و جدل تطبیق داده‌اند (نک : زمخشری، 2/ 349؛ طوسی، 6/ 439-440؛ بیضاوی، 3/ 206-207؛ میبدی، 5/ 469-470)، اما ابن تیمیه به نقد این نظریه پرداخته است. وی نخست به گمان خویش تعریف منطق را، که آلت قانونی است و مراعات آن ذهن را از وقوع در خطا باز می‌دارد، نقد می‌کند و می‌گوید که در دین و در اخبار انبیا قضایایی وجود دارد که نمی‌توان آنها را با میزان منطق ارسطویی سنجید. آن گاه بر فیلسوفان تاخته، می‌گوید فلاسفه قیاس را به اعتبار مادۀ آن به 5 قسم برهانی، خطابی، جدلی، شعری و سفسطی تقسیم کرده‌اند و از الفاظ یونانی مانند قاطیغوریاس، آنالوطیقا و اسماء غیر مفهوم دیگری استفاده می‌کنند، در حالی که زبان عربی موجزتر، واضح‌تر و بیان آن کامل‌تر است (ص 438).
سبب پدید آمدن و رواج علم جدل در میان امت اسلامی
در این باره در میان مسلمانان می‌توان به دو قول مختلف اشاره کرد: یکی پدید آمدن علم جدل در میان متکلمان و متعاطیان دیگر علوم اسلامی، همچون فقها و اصحاب حدیث، و دیگری پدید آمدن علم جدل در میان فلاسفه. پدید آمدن علم جدل در میان فلاسفه بی‌شک به فیلسوفان یونان مانند افلاطون و به ویژه ارسطو باز می‌گردد که در این مقاله به مهم‌ترین مباحث آن اشاره می‌شود. اما دربارۀ چگونگی پدید آمدن جدل در میان متکلمان و دیگر دانشمندان اسلامی فقط به بیان چند نظریه بسنده خواهد شد.
الف ـ نظریۀ غزالی
غزالی در احیاء علوم الدین فصلی را به سبب پدید آمدن علم جدل در امت اسلامی اختصاص داده است (1/ 41-48). اما چون کتاب احیاء، اثری عرفانی است، پیش از شروع بحث خواننده را از پرداختن به علم جدل برحذر می‌دارد و می‌گوید جدل از امور خلافی (خلافیات) است که در عصر متأخر در میان مسلمانان پدید آمده است و دربارۀ آن کتابهای بسیاری تحریر کرده‌اند که در میان سلف صالح معهود نبوده است. از این رو، به خواننده توصیه می‌کند: «از پرواز کردن پیرامون آن سخت بپرهیز و مانند سم کشنده از آن اجتناب کن»، و می‌افزاید: «این نصیحت را از کسی بپذیر که پاره‌ای از عمر گرانبهای خویش را در آن ضایع کرده، و بیشتر از گذشتگان در این فن تصنیف و تحقیق کرده است، اما در پایان کار خداوند راه رشد و هدایت را به او الهام فرموده است» (1/ 41).
آن‌گاه دربارۀ پدید آمدن جدل در میان مسلمانان می‌گوید که پس از رسول خدا(ص) خلفای راشدینْ در علم فقه دارای رأی مستقل بودند و جز در مواردی نادر با فقها مشورت نمی‌کردند، همچنان‌که علمِ علمای آن زمان معطوف به علم آخرت بود. چون خلافت به اقوام دیگری منتقل شد که شایستۀ آن نبودند و در علمِ فتاوی رأی مستقلی نداشتند، ناچار از فقها یاری خواستند و در احکام، از آنان پیروی کردند. علمای تابعین، که بر مذهب علمای سلف بودند، از پرداختن به علم فتاوی سر باز می‌زدند و در نتیجه، خلفا برای تولّی امر قضا، پیوسته به اصرار متوسل می‌شدند. از این رو، اهل آن روزگار علم فتاوی و فن قضا را وجهۀ همت خود قرار دادند و درصدد کسب منصب قضا و حکومت و دریافت صله و پاداش برآمدند.
به گفتۀ غزالی، پس از آن در میان پادشاهان و فرمانروایان نیز گروهی پدید آمدند که به گفتار و دلایل مردمان دربارۀ اصول عقاید گوش فرا می‌دادند و رغبت بسیار به فن مناظره داشتند. پس مردم هم به ناچار به علم کلام و جدل روی آوردند و روشهای مختلف مجادله و فنون مختلف را ابداع و مدوّن کردند و در نتیجه علم کلام جای خود را به بیان مسائل خلاف میان مذاهب فقهی داد (1/ 41-42).
ب ـ نظر ابن خلدون دربارۀ پدید آمدن جدل
ابن خلدون فن جدل را متأثر از بحثهای نوظهور در علم فقه، اصول فقه و علم خلاف و نیز پدید آمدن فرقه‌های کلامی در عالم اسلام می‌داند. وی مانند غزالی معتقد است که علم فقه و اصول فقه بعدها در عالم اسلام پدید آمده است و علمای سلف از آن بی‌نیاز بوده‌اند (1/ 453-454). علمای نخستین به سبب نزدیکی عهد و ممارست ناقلان جزء نیازی به بررسی سلسلۀ راویان احادیث نداشتند، اما پس از آن که طبقۀ صدر اسلام منقرض شد، همۀ علوم جنبۀ صناعت به خود گرفت. فقیهان در نگارش این فن بیشتر بر فروع تأکید کردند و مثالها و شواهد فراوان از فروع آوردند. متکلمان نیز صورت این مسائل را از فقه تجرید کردند و تا حد امکان به استدلال عقلی و جدل گراییدند.
پس از پدید آمدن مذاهب چهارگانه (حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی) و برچیده شدن بساط اجتهاد و بروز اختلاف در میان مذاهب، پیروان هر یک در تصحیح مذهب پیشوایان خویش با دیگران به بحث و جدل پرداختند و مناظراتی میان آنان درگرفت که به تدریج موجب پدید آمدن فن جدل گردید.
از نظر ابن خلدون، جدل «عبارت از شناختن آداب مناظره‌ای است که میان پیروان مذاهب فقهی و جز آن روی می‌دهد». از دیدگاه وی فن جدل بر اثر رد و قبول مسائل گسترش یافت و به‌تدریج پیشوایان ناچار شدند قواعدی برای این علم وضع کنند تا دو طرف مطابق آن قوانین سخن گویند و از حدود آن خارج نشوند و وضع استدلال کننده و پاسخ دهنده روشن باشد. به همین سبب گفته‌اند که «جدل عبارت از شناسایی حدود و آداب استدلالی است که به واسطۀ آن، انسان به حفظ عقیده و رأی یا تخریب آن رهنمون می‌شود، خواه آن رأی از فقه باشد یا از علوم دیگر». همچنین ابن خلدون معتقد است که فن جدل دارای دو روش است: یکی روش پزدوی که مخصوص ادلّۀ شرعی یعنی نصّ و اجماع و استدلال است، و دیگر روش عَمیدی که دربارۀ هر گونه دلیلی است که با آن می‌توان استدلال کرد و در هر دانشی تعمیم دارد (1/ 456-457).
ج ـ نظر برخی خاورشناسان و پیروان آنان
سامی نشّار پدید آمدن علم جدل در میان مسلمانان را ناشی از مناقشات عقیدتی مسلمانان و مسیحیان سدۀ 1ق/ 7م می‌داند (1/ 56-57). وی می‌نویسد: در سده‌های اخیر متونی به زبان سریانی مربوط به اوایل اسلام در عراق به دست آمده که در آنها آیاتی از قرآن کریم دربارۀ مسیح و مسیحیت، به زبان سریانی ترجمه شده است و به نظر مؤلف غرض از ترجمۀ آنها مناقشه با مسلمانان بوده است. وی می‌افزاید هم اکنون متونی دربارۀ جدال مسلمانان با کاهنان حبشه نیز در دست است (1/ 56). به نظر وی گفت‌و‌گوی میان مسلمانان و مسیحیان که در آغاز با نرمی و ملاطفت همراه بود، به زودی و در زمان امویان رنگ خشونت به خود گرفت. وی دربارۀ پدید آمدن جدل در میان مسلمانان به سهم یوحنای دمشقی، آخرین پدر کلیسای شرقی اشاره می‌کند و می‌گوید که وی پزشک امویان بود و با برخورداری از آزادی گفتار در دربار آنان، با مسلمانان وارد بحث و جدال گردید. جدال با مسلمانان پس از وی به دست حنّا النقیوسی به اوج رسید. وی پس از رفتن به حبشه، به قبطیان مصر نامه می‌نوشت و آنان را به مناقشه با عقاید اسلامی فرامی‌خواند (همانجا).
نشار به بررسی ردّ کلام مسیحی در آثار متکلمانی چون قاضی عبدالجبار در کتاب المغنی و مناقشات ابوعلی جبایی، از مشایخ معتزله، با مسیحیان پرداخته، و به مناقشات ابن حزم اندلسی در الفصل، جوینی، و ابوبکر باقلانی در التمهید و ابن تیمیه و شاگرد وی ابن قیم جوزیه نیز اشاره کرده است.
دبور نظریۀ یاد شده مبنی بر سهم مناظرات میان مسلمانان و مسیحیان در پدید آمدن فن جدل را تأیید می‌کند (ص 6، 7) و مترجم عربی کتاب او، ابوریده نیز می‌افزاید که آلفرد فون کرِمِر، مکدانلد، و بِکِر، همگی بر مناظرات میان مسلمانان و مسیحیان در سرزمین شام اشاره کرده، و آن را در پدید آمدن علم جدل در میان مسلمانان دخیل دانسته‌اند و مخصوصاً به نقش یوحنای دمشقی که کتابی را برای آماده کردن مسیحیان برای مناقشه با مسلمانان تألیف کرده بود، تأکید ورزیده‌اند (همانجا).
د ـ نظریۀ ابوسلیمان سجستانی
ابوحیان (ص 126) دربارۀ فرق میان روش متکلمان و فلاسفه از ابوسلیمان سجستانی نقل می‌کند که بر صاحبان عقل و تمیز آشکار است که روش متکلمان بر پایۀ سنجیدن لفظ با لفظ و وزن کردن چیزی با چیزی دیگر استوار است و گواهی آنان یا با عقلِ مشوب به هم آمیخته است و یا بدون گواه عقل است و آنان یا بر جدل تکیه دارند یا بر آن چیزی که بر تخیل آنان می‌گذرد و یا حس بر آن حکم می‌کند و یا بر خاطر آنان چیزی مرکب از حس و وهم و تخیل خطور می‌کند و یا اموری که منشأ آن خوی و عادت است و امثال آن از اموری که بر شمردن آنها به درازا خواهد کشید. از نظر سجستانی حاصل این امور مغالطه و اسکات خصم به هر روش ممکن، و ایهام و مسائلی است که با علم هیچ ربطی ندارد و موجب کاستی فن تألّه و سوء دیانت و فساد عقل و ترک ورع می‌شود.
از نظر سجستانی فلسفه محدود به 6 حدّ (مراد شاخه‌های شش گانۀ حکمت نظری و عملی) است که دلالت دارد بر اینکه فلسفه دربارۀ همه هستیهای عالم، آن چنان که هست، خواه بر حسْ آشکار یا در عقل پنهان باشد، بحث می‌کند و مراد از آن رسیدن به اعتقاد حق به نحو اجمال یا تفصیل است. فلسفه دربارۀ اموری که از آنها شنیده‌ایم یا آنها را دیده‌ایم، اعم از اینکه موجود باشند یا معدوم، بحث می‌کند و روش آن عقل صریح بدون آمیختگی با هوای نفس است ... اخلاق آن الٰهی، اختیارات آن عُلوی، و سیاسات آن عقلی است (نک : ابوحیان، 127).
ابوسلیمان از قول استاد خود یحیی بن عدی نقل می‌کند که می‌گفت: من از قول اصحاب خود (متکلمان) هنگامی که در مجلسی گرد می‌آییم، بس در شگفتم که می‌گویند ما ارباب کلامیم و فن کلام از آنِ ما ست. این سخن آنان مانند این است که اصحاب دانشهای دیگر از نظر متکلمان مردمانی گنگ‌اند (همانجا).