دروز

دُروز، فرقه‌ای منشعب از اسماعیلیان فاطمی، قائل به الوهیت الحاکم بامرالله، خلیفۀ فاطمی.
شکل‌گیری فرقۀ دروز متأثر از شخصیت رازآلود و بعضاً غالی ششمین خلیفۀ فاطمی و شانزدهمین امام اسماعیلی، الحاکم بامرالله (خلافت: 386-411 ق / 996-1021 م) در قاهره است که بعضی از سرسپرده‌ترین داعیان خود را بر آن داشت تا علناً در 408 ق / 1017 م، او را خدا بخوانند. الحاکم که به‌عنوان آخرین تجسد الوهیت در قالب انسانی و غایت چنان تجسدی خوانده می‌شد، لاجرم ناسخ تمام ادیان پیشین در صورت بیرونی (ظاهر) و صورت خفی و درونی (باطن) آنها نیز بود.
این عقیده ابتدا از سوی دو داعی اسماعیلی به نامهای حمزة بن علی و نشتکین (انوشتگین) دَرزی طرح شد. تعیین نقش حمزه در سالهای اولیۀ حرکت دروزی کار آسانی نیست، زیرا منابع ما، که در درجۀ اول یحیی بن سعید انطاکی، تاریخ‌نگار مسیحی (زنده در 458 ق / 1065 م) (نک‍ : ص 414-425)؛ ابن‌ظافر، مورخ مسلمان (د 613 ق / 1216 م) (نک‍ : ص 52-54)؛ و نیز نوشته‌های شخص حمزه‌اند، روایات ضدونقیضی به دست می‌دهند (دُ اسمت، «رسائل مقدس ... »، 21-35، «حمزه ... »، 102-103). ابن‌ظافر او را، که به‌احتمال تبار ایرانی داشت، لبّادی از زوزن خراسان می‌داند.
حمزه در 408 ق / 1017 م، همراه با مبلّغ ایرانی دیگری به نام انوشتگین درزی (د 410 ق / 1019 م) به قاهره رفت. مشخص نیست که حمزه شاگرد و مرید او بود (بنابر روایت انطاکی)، یا استادش (بنابر روایت ابن‌ظافر). نخستین رسالۀ حمزه (ششمین رساله از رسائل الحکمة) مورخ صفر 408 / ژوئیۀ 1017 است. چیزی نگذشت که رابطۀ این دو مبلغ به تیرگی کشید و حمزه، درزی را مسئول آشوبها علیه فاطمیان دانست که در قاهره و به‌ رهبری مراجع اهل تسنن، در واکنش به اعلان عمومی الوهیت الحاکم رخ داده بود. حین این تنشها در 409 ق / 1018 م، درزی یا به‌ دست سربازان ترک به قتل رسید و یا به‌ دستور الحاکم اعدام شد و آموزه‌های دروزی موقتاً متوقف شد (هالم، «درزی ... »، 77).
بـه‌رغم ‌اینکه نـام دروزیـان وام‌دار «دَرزی» است ــ اصطلاح «درزیه» برای نخستین‌بار در سال‌نگار انطاکی (نک‍ : ص 420, 422, 428) آمده است ــ هیچ‌یک از نوشته‌های درزی منتشر نشد و سهم او در ایضاح و گسترش عقاید دروزی هنوز هم ناشناخته است؛ تنها در دورۀ اخیر (سدۀ 13 ق / 19 م) بود که دروزیان نام دَرزیه / دُروزی را بر جمع خود پذیرفتند. آنها در متون کهنشان خود را «موحدون» می‌خوانند و از عقیدۀ خود با عنوان «علم‌التوحید» یا صرفاً «التوحید» یاد می‌کنند.
بااین‌حساب، پایه‌گذار آیین دروزی، حمزة بن علی است. منابع غیراسماعیلی عموماً اذعان می‌کنند که الحاکم فعالانه از حمزه و حرکت او حمایت می‌کرد و نیروهای مسلحی در اختیارش گذاشت تا از مقر او در مسجد رَیدان در خارج از باب‌النصر، که از دروازه‌های مشهور حصار شمالی قاهره در دورۀ فاطمیان بود، حفاظت کنند. در 27 شوال 411 ق / 13 فوریۀ 1021 م، الحاکم به سمت کوههای مُقَطّمِ مشرف به قاهره رفت و در همان‌جا به صورتی اسرارآمیز ناپدید شد. چند ماه بعد، حمزه رسالة الغیبة را تألیف کرد و در آنجا از غیبت الحاکم و غیبت قریب‌الوقوع خود خبر داد. نقل قولی از محدث و مورخ بغداد، خطیب بغدادی (د 463 ق / 1071 م) که توسط مقریزی، مورخ مصری (نک‍ : 3 / 661-662) گزارش شده، حاکی از آن است که حمزه به مکه گریخت و در آنجا، حُجاج مصری او را شناختند و در 412 ق / 1021 م، امیر مکه امر به اعدام این «زندیق» کرد (هالم، «درگذشت ... »، 105-113؛ دُ اسمت، «رسائل مقدس»، 32-35).
خلیفۀ بعدی، الظاهر (خلافت: 411-427 ق / 1020-1036 م) به‌شدت شاگردان حمزه را در قاهره تحت تعقیب قرار داد. پس از مرگ بنیان‌گذار نهضت، بهاءالدین المقتنى، رهبر جدید جنبش دروزی شد. رسالات متعدد او به شرح و بسط عقاید حمزه می‌پردازد و بازتابی است از تلاش او برای طرح‌ریزی تبلیغاتی فعالانه در لبنان و سوریه، به‌خصوص در وادی تَیْم، بلندیهای جولان و دهات واقع در دامنۀ جبل‌الشیخ (کوه حرمون). المقتنى آخرین رسالۀ خود را در 434 ق / 1043 م، با عنوان منشور الغیبة به رشتۀ تحریر درآورد و در آن، از غیبت خود و پایان قطعی «دعوت» خبر داد. پس از این تاریخ، جنبش دروزیه در ابهامی عمیق فرورفت تا اینکه بار دیگر در قرن 9 ق / 15 م در لبنان سر بر آورد.
آراء دینی دروزیه در اسماعیلیان ایران ریشه دارد که خود بخشی از سنت قرمطی قرن 4 ق / 10 م بودند (دُ اسمت، «رسائل دروزیه ... »، 272-285). این آراء برپایۀ فهم دوریِ تاریخ و توالی «ادوار کشف» و «ادوار سَتر» بنا شده‌اند. ذات خداوند، که در نوشته‌های دروزیه غالباً با عنوان «مولانا» خوانده می‌شود، دووجهی است: بااینکه ذات الوهی یا الوهیت او (لاهوت) مخفی و دور از دسترس باقی می‌ماند، اما او خود را به‌واسطۀ ذات بشری خود (ناسوت) عیان می‌کند. در طول تاریخ، ناسوت به اشکال جسمانی مختلف بر روی زمین ظهور کرده است که آن را «اقمصة» (جمعِ قمیص، به معنای پیراهن) می‌خوانند که دراصل جسم نیستند و صرفاً تصاویر یا اشباح‌اند (همو، «ریشه‌ها ... »، 108). مفهوم «تأنیس»، اشاره به ظهورهای متوالی خداوند دارد که عبارتی دوپهلو ست و هم به معنای «اُنس‌گرفتن» است و هم به معنای «انسان‌شدن». معنای اخیر از الٰهیات مسیحی وام گرفته شده است که به تجسد مسیح ارجاع دارد. براین‌اساس، خداوند به هیئت انسانی درآمد تا دسترسی به ذات خود را که به هیچ طریق دیگری میسر نبود، به نوع بشر ارزانی دارد. این عقیده برگرفته از سنت شیعی پیش از آن دربارۀ «الوهیت» و «بشریت» ائمه است (همان، 87-109).
حین دورِ کشف، خداوند در کالبد انسانی ظاهر می‌شود و بشریت، بی ‌آنکه به متن مُنزَل، احکام دینی، انبیا و ائمه نیازی داشته باشد، به او دسترسی مستقیم خواهد داشت. بااین‌حال، چنین نیست که همه‌کس مُقرّ بر توحید خداوند باشند، حتى وقتی که حضرتش به‌طور مستقیم و بی‌واسطه خود را آشکار می‌کند. از این بدتر، آن است که غالب افراد این ظهور را نادیده می‌انگارند، الوهیت متجسد را نفی می‌کنند یا ازآنجا‌که نیروهای ظلمات مستولی بر زمین چشمهایشان را کور کرده است، آشکارا به طغیان علیه او سر بلند می‌کنند.
این ظلمت نتیجۀ «نمایشی آسمانی» است که در جهان معقولات و به هنگام خلق کائنات رخ داد. دروزیه که کیهان‌شناسی نوافلاطونی اسماعیلیه را اختیار کرده‌اند (همو، «فلسفه ... »، 65-88)، جهان محسوس را بازتاب جهانی معقول و «روحانی» در ماده می‌دانند که سطوح مختلف را با سلسله‌مراتبی در بر می‌گیرد. براین‌مبنا، نخستین چیزی که خداوند خلق کرد، عقل بود. عقل که کامل‌ترین وجود جهان خلقت بود، از سر جهل و سردرگمی، خود را خدا پنداشت و خواست به‌خودی‌خود و بی‌ اذن خالق خویش، چیزی پدید آورد. این شد که موجودی ناقص‌الخلقه ساخت که دقیقاً نقطۀ مقابل خود بود و طبعاً «الضد» خوانده شد. عقل به خطای خود پی برد، توبه کرد و از خداوند طلب آمرزش نمود. به‌منظور خنثى‌کردن ضد، خداوند روح جهانی، و در پی آن، 3 ذات دیگر را از عقل منبعث نمود که به‌ترتیب از دل یکدیگر نشئت می‌گرفتند: کلمه، سابق و تالی. اما ضد همْ چنان کرد و از ظلمت خود، 4 ذات ظلمانی و بدکار برآورد. بنابراین، جهان معقول متشکل از 5 ذات یا جوهر (حدود) نورانی، در مقابل 5 ذات ظلمانی است (برای حمزه، «کشف ‌الحقائق»، نک‍ : دُ اسمت، «رسائل مقدس»، 266-284, 570-586).
در طول دورِ کشف، خدا به همراه 5 حد خود که عقل، روح، کلمه، سابق و تالی باشند، به هیئت انسانی درمی‌آید. هم‌زمان، 5 حد شر و ظلمت نیز با نیت کارشکنی در مأموریت حدود نور و کاشت بذر نفاق و سرکشی علیه خداوند، بر روی زمین ظاهر می‌شوند. اعمال انحرافی ضد، دست آخر به نتیجه می‌رسد و اکثریت مردمان علیه خداوند و حدود او قرار می‌گیرند که همین امر، آنها را وادار به عقب‌نشینی می‌کند. شروع دورِ ستر از اینجا ست. خدا که دیگر بی‌واسطه قابل دسترسی نیست، به‌سوی مخلوقات نافرمان‌بردار خود پیامبرانی صاحب کتاب (وحی) و احکام (شریعت) می‌فرستد. هر دوی اینها (کتاب و احکام) هم معنای بیرونی (ظاهر) و هم معنای پنهان و درونی (باطن) دارند. ظاهر به‌جز تنبیه سرکشی و طغیان بنی‌بشر کارکرد دیگری ندارد. افراد در معرض دستورات خودخواستۀ آیینی، دینی و احکام قرار می‌گیرند (در مورد اسلام: ممنوعیت مصرف الکل و گوشت خوک، وجوب نماز، و وجوب روزه‌داری در ماه رمضان). بااین‌حال، وحی (شامل باید و نبایدهای آیینی و احکام) معنایی باطنی هم دارد که به تشرف‌یافتگان اجازه می‌دهد تا دانشی از خداوند حاصل کنند.
این نظریه چهارچوبی کلی از برداشت حمزه («السیرة المستقیمة»، نک‍ : همان، 242-265, 551-569) و هم‌فکر نزدیکش، اسماعیل تمیمی («تقسیم‌ العلوم»، نک‍ : همان، 423-431, 689-703) از تاریخ، به دست می‌دهد.
پیش از ظهور بشریت و آدم، کسان متعددی در زمین از پی هم آمدند: بن، حن، رن و جن‌. در ابتدای دوران اِنْس یا دوران انسانها، خداوند در کالبد انسانی و با نام «البار» (مشتق از کلمۀ فارسی بارخدای) بر روی زمین ظاهر شد. دیگر ذوات نورانیه از او تبعیت کردند و در قالب شخصیتهای کتاب مقدس، مثل آدم، خنوخ یا شیث نمودار شدند. این دوره، بهشت روی زمین و ویژگی آن، غیبت احکام و دستورات آیینی بود: نه شریعتی در کار بود، نه دینی، نه متن مُنزلی، نه ظاهر و نه باطن، زیرا خداوند در قالب جسمانی حضور داشت. اما ضد هم بیکار ننشست و به‌سرعت واکنش نشان داد. ضد به هیئت حارث بن ترماح درآمد و دیگر ذوات ظلمانی به شکل شیاطین ظاهر شدند. آنها چنان در مأموریت البار کارشکنی کردند و چنان طبع انسانی را فاسد
ساختند که البار و دستیارانش از عقب‌نشینی گریزی نیافتند و همین امر، موجب فتح دور ستر و آمدن پیامبران شد، یعنی: نوح، ابراهیم، موسى، عیسى (ع) و محمد (ص). تمام این انبیا کتاب و احکامی داشتند که ظاهر آن شریعت، و باطن آن، به برگزیدگانی اندک‌شمار، بصیرتی در باب اسرار حکمت ارزانی می‌کند.
پایان این دور طولانی ستر در قرن 2 ق / 8 م، و با ظهور محمد بن اسماعیل، هفتمین امام اسماعیلی، اعلام شد که به قول قرامطه، قائم بود و طبعاً زمانۀ اسلام را پایان می‌داد. به‌زعم مؤلفین دروز، خداوند سپس در قالب جسم نخستین خلیفۀ فاطمی ظاهر شد. او در ابتدا مخفیانه خود را در 3 امام پنهانِ بعد از محمد بن اسماعیل آشکار کرد؛ پس از آن، به‌شکلی آشکارتر در شخص عبیدالله المهدی، بنیان‌گذار دولت فاطمی و پایتخت آن، مهدیه (297 ق / 909 م)، ظهور کرد. درنهایت، او در هیئت جسمانی الحاکم درآمد، که الوهیتش آشکارا در 408 ق / 1017 م در قاهره اعلام شده بود. این سال، نخستین سال دوران دروز و شروع «رسمی» یک دور کشف جدید است.
در این لحظۀ مقدس، تمام ذوات نورانی در قاهره و در قوالب انسانی حضور داشتند: خداوند در هیئت الحاکم، عقل در قالب حمزة بن علی، و نفس کلی به‌شکل اسماعیل تمیمی درآمده بودند. تمام متون وحیانی که در ادوار پیشین ستر نازل شده بودند، ملغا شدند و تمام احکام منبعث از آنها مهجور ماندند. ظاهر و باطن تمام ادیان به کناری رفت، زیرا دیگر خداوند، به‌طور مستقیم در دسترس بود. تنها امر باقی‌مانده شریعت روحانیه بود که در آن هم تکلیف مطرح نبود (به غیر تکلیف) و محدودیتی نداشت. بشریت به وضع بهشتی بازگشته بود و حمزه خود را به‌عنوان آدم نو معرفی کرد. متأسفانه تاریخ همواره خود را تکرار می‌کند: ضد و اعوان ظلمت نیز در قاهره حاضر بودند و در قالب دشمنان حمزه، مثل درزی و چندین تن دیگر از بزرگان دولت فاطمی زنده شدند.
حمزه در رساله‌اش، خود را «صاحب‌القیامة» می‌داند که «با شمشیر پروردگارمان الحاکم قیام» کرده است (القائم بسیف مولانا الحاکم). حمزه پیش‌تر در اولین رسالۀ تاریخ‌دار خود («النقض الخفی»، نوشته‌شده در صفر 408 / ژوئیۀ 1017)، ادعا کرده بود که احکام اسلام به‌وسیلۀ الحاکم، «رکن به رکن»، چه در لفظ ظاهری و چه به معنای باطنی آن، به کناری رفته است (دُ اسمت، «رسائل مقدس»، 167-174, 489-494). به‌این‌ترتیب، توحید (نامی که حمزه بر جنبش خود گذاشته بود که آشکارا بر آن بود تا جانشین اسلام و دیگر ادیان پیش از آن شود) به عنوان الطریق الوسطى، المحجة الوسطى، السیرة المستقیمة یا النشوءُ الثالث معرفی شد که به رستگاری روح آدمی می‌انجامد. «آن دو مسیر ــ مسیر چپ (شمـال) و مسیـر راست (یمین) ــ گمـراه کننده‌انـد، امـا راه میانی (الوسطى) طریق کامل، هدف اولى و طریق وسطى است که تو را از دو طریق دیگر خلاص می‌کند» (برای حمزه، «النقض»، نک‍ : همان، 171, 491). براین‌مبنا، توحید به‌مثابۀ گزینه‌ای دیگر در قبال دو طریق مخطی، یعنی دین ظاهری و کاملاً مبنی‌بر احکام، و عقاید باطنی ائمۀ اسماعیلی، ارائه می‌شود.
حمزه مدعی بود که الحاکم مسئولیت نسخ ظاهر و باطن 7 رکن اسلامی را که به‌وسیلۀ قاضی نعمان (د 363 ق / 974 م) ترتیب داده شده بودند، به او داده است که عبارت‌اند از: شهادتین، صلات، زکات، صوم، حج، جهاد و ولایت. این 7 رکن با 7 ویژگی دینی توحیدی (خصال توحیدیة دینیة) جایگزین شدند: صدق (به‌ دلایلی مرموز، صدق همواره در نسخ خطی دروزی با اختصار تک‌حرف «ص» می‌آمد)، حفظ برادران دینی، ترک تمام فرق اعتقادی پیشین، برائت از نیروهای شیطان و جباریت (الاَبالسة و الطغیان)، توحید، رضا و تسلیم. این 7 اصل «شریعت الروحانیه» را شکل می‌دهند که مشابه احکام دور آدم است که هنوز دور ستر آغاز نشده بود: احکامی است «به غیر تکلیف» که نه ظاهر دارد و نه باطن (همو، «احکام ... »، 100-127).
به‌رغم اینکه نسخ شریعت و جایگزینی آن با «شریعت روحانی» از مسائل مرکزی نوشته‌های دروزیه است که به احصای زمان و 7 رکن حمزه می‌پردازد، اطلاعات اندکی در مورد محتوای این احکام جدید در دست داریم. در ربیع‌الاول 410 / ژوئیۀ 1019، حمزه نامه‌ای خطاب به احمد بن محمد بن عوّام، قاضی‌‌القضات قاهره، نوشت و او را از قضاوت در باب موحدون بر حذر داشت، زیرا آنها در مورد اموری مانند ازدواج، طلاق، معاهدات، آزادکردن برده و شهادت، حسب شریعت روحانی خود عمل می‌کردند که مستقل از شریعت اسلامی بود (برای حمزه، «الرسالة المنفذة الی القاضی»، نک‍ : همو، «رسائل مقدس»، 381, 664).
حمزه در رساله‌ای بی‌تاریخ به نام «شرط الامام صاحب الکشف» (نک‍ : همان، 373-374, 657-658) آراء خود در باب طلاق را طرح می‌کند که از حیث تخصیص حقوق و وظایف برابر میان زنان و مردان، با احکام اسلامی تفاوت دارد. مؤلفان امروزی دروزیه غالباً از این متن به‌عنوان شاهدی بر ماهیت «انقلابی» احکام دروزیه یاد می‌کنند که می‌بایست لاجرم به بهبود موقعیت اجتماعی زنان انجامیده باشد. بااین‌حال، این متن تنها نمونۀ موجود از قوانینی است که به دوران پایه‌گذاری دیانت دروزی بازمی‌گردد.
دیانت دروز برپایۀ رسائل حمزة بن علی و اسماعیل تمیمی که میان سالهای 408-411 ق / 1017-1020 م در قاهره نوشته شده، بنا شده است. در کنار این رساله‌ها باید از مجموعه رسالات بهاءالدین المقتنى نام برد که آخرین رسالۀ او به سال 434 ق / 1043 م بازمی‌گردد. 111 رساله که عمدتاً منسوب به این 3 بنیان‌گذارند، در مجموعۀ معتبری به نام رسائل الحکمة جمع شده‌اند که متن مقدس دروزیه را تشکیل می‌دهند. این متون، در کنار هم، «شریعت دروزیه» را می‌سازند و آشکارا به‌قصد جایگزینی قرآن کریم تدوین شده‌اند.
بااین‌حال، دیدگاه حمزه نسبت به کتاب مقدس اسلام مبهم و نامعلوم است. نوشته‌های او و همین‌طور آثار تمیمی و المقتنى، مشحون از آیاتی از قرآن است که به‌عنوان شاهد آورده‌اند و واضح است که روی سخنشان با مخاطبی مسلمان است. علاوه‌براین، حمزه و هم‌رأیانش منتخبی از آیات قرآن را که مؤید عقاید خود و شاهد ظهور الوهیت در شخص الحاکم می‌دانند، تفسیر کرده‌اند. این نوع برخورد نشان می‌دهد که مؤلفان دروز، به‌رغم نظریاتشان در باب نسخ اسلام، برای قرآن مرجعیتی قائل بودند.
زمانی که قرآن، با ظهور الحاکم و شروع یک دور جدید از حیّز انتفاع ساقط شده بود، رسائل حمزه، تمیمی و المقتنى بدل به متون مقدس دین نو شدند. بااین‌حال، هیچ اطلاع قابل اطمینانی در باب تدوین نسخه‌ای از رسائل الحکمة که در دست ما ست و همین‌طور تاریخ، مکان تدوین و مؤلف (یا مؤلفان) آن نداریم. هرچندکه از آغاز حرکت دروزیه در مصر عهد فاطمیان در طول قرن 5 ق / 11 م مستندات نسبتاً خوبی در اختیار داریم، اما به‌علت نبود منابع، سازمان و تاریخ جامعۀ دروزی لبنان و سوریه در قرون بعد ناشناخته است. باور عموم این است که این وضع به سبب امر تقیّه باشد (لیش، 245-281).
دروزیه به‌سبب تضمین بقای خود به‌عنوان اقلیتی در محیط متخاصم مسلمان‌نشین و مسیحی‌نشین، عقاید دینی، ادبیات و آیینها و همین‌طور سازمان قانونی و اجتماعی جامعۀ خود را از نظر اغیار دور نگه می‌داشتند و امروز نیز بر همین رویّه‌اند. از آنجا که کتابخانه‌های دروزی به روی محققان و علمای غیر دروزی بسته‌اند، تنها منابع در دسترس روایات (بعضاً غیرقابل اطمینان) نویسندگان امروزی دروزی است که دربارۀ سنت خود نوشته‌اند و همین‌طور نسخ خطی متعددی از نوشته‌های دروزیان که در کتابخانه‌های غربی وجود دارد.
صدها رساله که هرکدام بخشهایی از رسائل الحکمة را در بر داشتند، در اختیار کتابخانه‌هایی در اروپا و ایالات متحده قرار گرفته‌اند (دُ اسمت، «رسائل مقدس»، 98-106، «کلوت ـ بی ... »، 75-92؛ برانکا، «مبدأ ... »، 95-109). طی درگیریهای فرقه‌ای در لبنان و سوریه، اکثر این نسخ از عبادتگاهها و خلوتهای دروزی آن نواحی به سرقت رفتند. به‌جز بعضی نسخه‌های امروزی که گاه توسط مستشرقین نوشته شده‌اند، نسخ خطی دیگر هرگز عنوان مجموعۀ اصلی را قید نمی‌کنند. بااین‌حساب، به‌ نظر می‌رسد که اطلاق عنوان رسائل الحکمة، مربوط به سالهای اخیر است و تا پیش از قرون 12 ق / 18 م سابقه نداشته است.
محتوای 111 رسالۀ رسائل الحکمة بسیار متنوع است؛ رسائلی که به توصیف رفتار معماگونه و مرموز الحاکم، نسخ اسلام و شرح وقایع مبهم سالهای ابتدایی جنبش دروز در قاهره می‌پردازد؛ بعضی رسالات دیگر اصول دین توحید را بیان می‌کنند، برخی قوانین شرعی را به نحوی مبهم تعیین می‌کنند یا شامل دستورات و مباحثات اخلاقی بر ضد دشمنان جنبش هستند، و بعضی دیگر مشتمل بر وصف تاریخ دینی بشریت یا ساختار سلسله‌مراتبیِ (طبقاتی) دعوت دروزی‌اند. جدای از رسالات عقیدتی و فلسفی، نوشته‌های دیگری اعم از اسناد قضایی (مثل انتصاب رجال دینی)، ادعیه، اشعار دینی یا نامه‌های تهدیدآمیز علیه مرتدان نیز در میان این رسالات به چشم می‌خورد (دُ اسمت، «رسائل مقدس»، 75-112، «آثار ... »، 403-424).
از همین مرور مختصر آشکار می‌شود که محتوای رسائل الحکمة متفاوت از مطالب قرآن کریم است. بااین‌حال، نثر موزون و مسجّع حمزه که سرشار از اشارات آشکار و پنهان قرآنی است، نشان می‌دهد که او در پی تقلید از کتاب مقدس اسلام بوده است. بااینکه در قرآن، خداوند پیامبرش را مخاطب قرار می‌دهد، الحاکم ابداً در رسائل دروزی لب به سخن نمی‌گشاید. این رسالات کلمه‌ای از گفتار الحاکم را، که یکسره سکوت پیشه می‌کند، در خود جای نداده‌اند. بر این اساس، ‌رسائل الحکمة کلام خدا را گزارش نمی‌کنند؛ بعضی رسائل بیشتر بر کردار الحاکم «شهادت» می‌دهند. اما تا آنجا که 3 مؤلف رسائل، ظهورهای زمینی وجودهایی از جهان غیرجسمانی و روحانی تلقی می‌شوند (حمزه نماد عقل، تمیمی نماد نفس کلی، و المقتنى نماد تالی)، رسائل نیز تحت الهام الوهی نوشته شده‌اند، زیرا هر رده از سلسله‌مراتب آسمانی، الهامی را که از عقل به ردۀ بلافصل بعد از خود ارزانی می‌شود، تأیید می‌کند.
دانسته نیست در چه زمانی و در چه شرایطی نوشته‌های بنیان‌گذاران دیانت دروزی تقدیس شدند. تقدیس متون دروزی و تدوین نهایی رسائل الحکمة در هاله‌ای از ابهام قرار دارد. سنت دروزیه اطلاعات متناقضی در این باب ارائه می‌دهند. به گزارش زین‌الدین عبدالغفار تقی‌الدین، مؤلفی از قرن 10 ق / 16 م، مجموعه رسائل توسط المقتنى شکل گرفت. پس از غیبت الحاکم در 411 ق / 1021 م و به دنبال آن، ناپدیدشدن حمزه و تمیمی، المقتنى به رهبری جماعت رسید. در 434 ق / 1043 م که چیزی به پایان نوبتش نمانده بود، «او (المقتنى) رسائل شریفۀ خود را به همراه رسائل قائم‌الزمان (حمزه) و رسائل حجتش (تمیمی) در قالب «حکمت توحیدیه» جمع‌آوری کرد که جایگزینی باشد برای ظهورهای آن
شخصیتهای بزرگوار. این رسالات دربارۀ معروف و منکر، حلال و حرام، علم اصول، اول و آخر، تبشیرها و تنذیرها، ثواب و عقاب، گذشته و آینده و امثال آن است» (برای زین‌الدین، «مجری ‌الزمان»، نک‍ : گایز، 67-68).
در تضاد با روایت یادشده، منابع دیگر ادعا می‌کنند که گردآوری رسائل الحکمة در لبنان و در دورانی بسیار متأخرتر، یعنی قرن 7 یا 8 ق / 13 یا 14 م انجام شده است (دُ اسمت، «رسائل مقدس»، 85) و مطالعۀ نسخ خطی دروزیه نیز این مدعا را تأیید می‌کند (حلبـی ـ حلـوی، «نسخ خطـی ... »، 149-165). بـااینکـه (به‌استثنای بعضی نسخ امروزی) این رسائل هرگز تاریخی بر خود ندارند، قدمت کهن‌ترین نسخ خطی آنها که در کتابخانه‌های غربی نگهداری می‌شوند، به پیش از قرن 10 ق / 16 م نمی‌رسد. تمام این نسخ خطی متن واحدی به دست می‌دهند که معدودی اختلافات و اغلاط نگارشی هم دارند و در مواردی که چنین اغلاطی رخ داده، عموماً در حاشیه و با دست‌خط دیگری تصحیح شده‌اند. بااین‌حال متونی که به دست ما رسیده است، اشکالات بسیاری (به‌خصوص در ضبط اسامی خارجی و وام‌واژه‌های فارسی) دارند که مربوط به دورۀ اولیۀ انتقال این متون است و در تمام نسخ به‌جامانده نیز مجدداً تکرار شده‌اند (دُ اسمت، همان، 113, 311). این نکته به این معنا ست که در دوره‌ای خاص، رسائل دروزی تقدیس شده و (مانند قرآن) حکم متن مقدس یافته‌اند که بعدها، توسط نسلهای متمادی کاتبان دروزی، بدون تغییر یک کلمه یا حرف، عیناً رونویسی شده‌اند؛ حتى وقتی که متن موجود با اغلاطی همراه بوده است.
بااین‌حال، کتابخانۀ بادلیان آکسفرد بخشی از نسخۀ خطی رسائل دروزی را در اختیار دارد که به قرینۀ نشانه‌گذاری صاحب پیشینش، می‌توان قدمت آن را به قرن 7 ق / 13 م رساند. این نسخۀ خطی (شم‍ MS Arab. e. 213) چه ازلحاظ سبک و سیاق نگارش و چه ازلحاظ خط به‌کار‌رفته، غیرمعمول و منحصربه‌فرد است. متن شامل دگره‌ها و اغلاط نگارشی بسیاری است و عنوان رسالات آن نیز با آنچه در نمونه‌های معمول و سنتی آمده، تفاوت دارد (بیستُن، 286-290؛ دُ اسمت، همان، 86). ازهمین‌رو، محتمل است که این نسخۀ خطی، شاهدی یگانه بر شکل و شمایل این رسالات، پیش از تقدس و یکسان‌سازی آنها و گردآوری رسائل الحکمة، در قالب امروزی خود باشد. این امر، مؤید کهن‌‌تربودن تجمیع این رسالات و در زمانی طی قرون 7 یا 8 ق / 13 یا 14 م است.
اغلب نسخ خطی رسائل الحکمة از الگوی مشابهی تبعیت می‌کنند. متنْ با دقت درون چهارچوبی متشکل از یک یا دو خط با جوهر سرخ نوشته شده است. خط مورد استفاده، خط نسخ است و عناوین متن به خط ثلث قید شده است. عناوین و کلماتی که بااهمیت تلقی می‌شوند یا ایدۀ جدیدی طرح می‌کنند، با جوهر قرمز و گاهی به رنگ اخرایی، زرد یا سبز نوشته شده‌اند. در اغلب نسخ خطی، همیشه کلمات معینی با جوهرهای رنگی نوشته می‌شوند. تعداد سطور هر برگ، عدد فرد است و معمولاً در هر ورق 11، 13 یا 15 سطر وجود دارد. بعضی از این نسخ با طرحهای هندسی و طرحهای گل و گیاه با رنگهای گوناگون تزیین شده‌اند.
درون متن، نقطه‌هایی به رنگ قرمز و مشکی قرار دارد که گاهی در وسط جمله ظاهر می‌شوند. احتمالاً این نقاط، به ‌نشانۀ قرائت متن در مراسم‌ دینی در خلوتها قرار گرفته‌اند که محل عبادت دروزیان‌اند. بااینکه روایتهای قابل اطمینان دربارۀ آیینها و عبادات دروزی بسیار کم‌شمار و معدودند، به نظر می‌رسد که بخشهایی از رسائل به الحانی که یادآور قرائت قرآن کریم است، قرائت می‌شوند (همو، «خلوت ... »، 97-112). مثل قرآن، تقریباً تمام نسخ خطی رسائل اِعراب‌گذاری می‌شوند؛ اما این اعراب‌گذاری، که به شکل واحدی انجام نمی‌گیرد، با تلفظ عربی کلاسیک یکسان نیست و به ‌نظر می‌رسد کارکرد آن، در درجۀ اول تزیینی باشد.
شمار کمی از این نسخ مشتمل بر شرح و تعلیقاتی است که با جوهر قرمز در بالای متن یا در حاشیه آمده‌اند. این تحشیه‌ها تقریباً در تمام نسخه‌های مشتمل بر تعلیقات، یکسان است و نشان می‌دهد که دروزیان چگونه رسائل را (شاید تا همین امروز) می‌فهمیدند و تفسیر می‌کردند. بدیهی است که متن مقدس نه‌تنها قرائت می‌شود، بلکه شرح و تأویل نیز می‌شود. وجود سنت تأویلی رسائل مبرهن است؛ اما حسب اطلاعات کنونی ما، تعیین تاریخ شروع آن و بیش‌از‌همه، پیداکردن ارتباط میان این تغییرها و مقاصد نویسندگان رسائل ناممکن می‌نماید.
معضل اصلی در فهم تاریخ و عقاید دروزی، وجود فاصله‌ای به اندازۀ 4 قرن میان زمان شروع نهضت در قرن 5 ق / 11 م در مصر دورۀ فاطمیان، و دورۀ «رنسانس دروزیه» در قرن 9 ق / 15 م در لبنان است که با شخصیت ممتاز و تأثیرگذار جمال‌الدین تنوخی، مشهور به الامیر السید آغاز شده است (820-884 ق / 1417- 1479 م). تقریباً هیچ منبعی در مورد دروزیه در طول این 4 قرنِ تاریک در دست نداریم. افزون‌براین، زندگی‌نامه‌نویسان دروزی، به‌خصوص ابن‌نصر (د 898 ق / 1492 م)، ابوعلی میری (د ح 900 ق / 1495 م)، ابن‌سباط (د ح 926 ق / 1520 م) و اشرفانی (قرن 11 ق / 17 م)، روایات متناقضی دربارۀ دستاوردهای دینی و عقلانی الامیر السید به دست می‌دهند. گاهی او را مسلمان سنی معتقد و عالم برجسته‌ای به تصویر می‌کشند که در تفسیر قرآن و احکام اسلامی تبحر دارد، درحالی‌که منابع دیگر دانش عمیقی از رسائل الحکمة به او نسبت می‌دهند که از طریق الهام الٰهی حاصل آمده است (حلبی ـ حلوی، «کتاب ... »، 128-164).
اغلب نویسندگان در این نکته که تنوخی از مصلحان جامعۀ دروزی بود، توافق دارند، اما برخی معتقدند که اقدامات او در مسیری «اسلامی» و به‌وسیلۀ ساخت مساجد و مدارس قرآنی و تأکید بر اجرای دقیق و سخت‌گیرانۀ شریعت سنی (حنفی) محقق شدند؛ این در حالی است که شماری دیگر او را بنیان‌گذار نظام احکام دروزی می‌دانند که بر مبنای رسائل الحکمة و مستقل از شریعت اسلامی بنا شده است (همو، «اصلاحات ... »، 99-130). بحث بر سر معرفی دیانت دروزی به‌عنوان جامعه‌ای از مسلمانان سنی‌مذهب (یا گاه شیعه) یا دیانتی خارج از منظومۀ اسلام، هنوز هم ادامه دارد.
به‌هرطریق، تنوخی مبدع ادبیات درون‌فرقه‌ای دروزیه موسوم به جُوّانی است که از دسترس اغیار دور نگه داشته می‌شود؛ چنان نسخی به‌ندرت در کتابخانه‌های غربی پیدا می‌شوند و عموماً بررسی‌نشده باقی می‌مانند (فیرو، «دیانت ... »، 92-98). در زمرۀ این متون، شروحی است که بر منتخبی از رسائل نوشته شده که منتسب به تنوخی و شاگردان او ست، به‌خصوص شرح المیثاق و شرح الشرط که به شرح احکام دروزی می‌پردازد که مستقل از دیـن اسـلام تـدویـن شـده‌انـد (حلبـی ـ حلـوی، «دروزیـه ... »، 405-447). الٰهیات دروزی که بر مبنای رسائل الحکمة شکل گرفته بود، نخستین‌بار در لبنان و در میان شاگردان تنوخی شکل گرفت. یکی از معدود متون ویراسته‌شده، کتاب النقط و الدوائر (نک‍ : زایبولد، سراسر اثر)، قرابت زیادی میان دروزیه و اسماعیلیان نشان می‌دهد.
از این دشوارتر، مسئلۀ «محاورات دروزی» است که به تقلید از محاورات مسیحی، مشتمل است بر مجموعۀ پرسش و پاسخها دربارۀ دیانت دروزی (برانکا، «محاورات ... »، سراسر اثر). کهن‌ترین نسخ موجود از این محاورات به‌زحمت به قرن 12 ق / 18 م می‌رسند و اغلبشان، هدایای کشیشان مارونی به مسافران، دیپلماتها و مستشرقین غربی‌اند. مؤلفین امروزی دروزی گونۀ ادبی محاوره را جعلی و ساختگی می‌دانند (سوید، 53, 58-59).
تعیین رابطه میان عقاید اولیۀ حمزه و پیروانش و تفسیر تنوخی و نسلهای متمادی شاگردان او از دیانت دروز، به‌سبب فقدان منابعی که دورۀ میانی را پوشش دهند، همچنین کمیِ پژوهش دربارۀ ادبیات دروزی پیش از رسائل الحکمة، امری دشوار است. بااین‌حال، روشن است که عقاید دروزی در طی زمان دستخوش تغییراتی شد. براین‌مبنا، دو اصل از مشهورترین اصول امروز دیانت دروزی، یعنی باور به تناسخ ارواح و تمایز میان عقّال و جهّال دروزی، در رسائل الحکمة وجود ندارد.
باور حمزه مبنی‌براینکه خود، شروع دوره‌ای مسیحایی را اعلام می‌کرد، می‌تواند در تبیین اینکه چرا او علاقه‌ای به امر تناسخ نداشت، مفید باشد. او صرفاً در رسالۀ خود که در رد جمعیت رقیب نُصَیریّه (یا علویان) نوشته، به مسئلۀ تناسخ می‌پردازد و آنها را به باور به تناسخ متهم می‌داند که به ‌زعم او عقیده‌ای خلاف منطق است (دُ اسمت، «رسائل مقدس»، 305, 313-314, 602-610). تشکیک و تردید او در امر تناسخ به نظر عجیب می‌آید، به‌خصوص که باور به تناسخ ارواح، بعدها به یکی از اصول بنیادین دیانت دروزی بدل می‌شود (ابوعزالدین، 116-117؛ مکارم، 53-55؛ سوید، 34-35).
تعلیق دعوت پس از ناپدیدشدن المقتنى در 434 ق / 1043 م بعدها به‌مثابۀ نشانه‌ای از سرکوب جمیع تبلیغات دینی و فعالیتهای ارشادی تعبیر شد. شاگردان الحاکم بدل به جامعه‌ای بسته شدند؛ ازآنجاکه فقط ارواحی که بر توحید الحاکم در زمان حضورش بر روی زمین اقرار کرده بودند، نجات می‌یابند، تعداد ارواح دروزی الزاماً محدود خواهد بود. درنتیجه، شخص جدیدی به آنها نخواهد پیوست و به‌همین‌سبب آنها تا زمان بازگشت نهایی الحاکم، در وجود دروزیان تازه‌متولد تناسخ می‌یابند. مشخص نیست که باور به تَقَمُّص، یعنی تولد مجدد در کالبد یا قمیص جدید، از چه زمانی باب شد، اما قدر مسلم می‌بایست به دوران پیش از رسائل الحکمة بازگردد.
شروع تمایز میان عقال و جهال در دوره‌ای نامشخص، از دیگر مسائلی است که جامعۀ دروزی را جامعه‌ای بسته و رازآمیز کرد. این امر به این معنا ست که تنها مردان و زنانی که قدم در راه آیینهای تشرف و هدایتهای دینی خاص گذاشته‌اند و تن به عهد رازداری و تبعیت از سخت‌گیرانه‌ترین قوانین اخلاقی داده‌اند و به لباسی متمایز ملبس شده‌اند، اجازه دارند به مطالعه، رونویسی و اظهارنظر دربارۀ رسائل الحکمة و دیگر متون دینی، الٰهیاتی و قانونی ادبیات جُوّانی بپردازند. جهال که اکثریت دروزیان را تشکیل می‌دهند، از دسترسی مستقیم به متون مقدس دین خود منع شده‌اند. بااینکه چنین ممانعتی امروزه مشکل‌ساز به نظر می‌رسد، به‌خصوص که نسخه‌های چاپی رسائل نیز موجودند و تعداد روزافزونی از دروزیان خواستار لغو این ممنوعیت‌اند، رهبری دینی لبنان (شیخ العقل یا ریاست دینی دروزیه) هنوز بر این باور است که تمایز میان عقال و جهال برای حفظ رازورزی دین و تضمین بقای جامعۀ دروزی ضرورت دارد.

 از دورۀ جمال‌الدین تنوخی به بعد، تاریخ سیاسی خانواده‌های برجستۀ دروزی (تنوخیها، ارسلانها، جمبلاتها و دیگران) در لبنان (به‌خصوص در غرب و در شوف)، و سپس در سوریه (حوران) و همین‌طور تاریخ کشمکشهای داخلی آنها و برخوردهای گاه خونینشان با دولت عثمانی و قدرتهای مستعمراتی اروپایی، با دقت نسبتاً زیادی ثبت شده است (فیرو، «تاریخ ... »، سراسر اثر). اخیراً تحقیقات انسان‌شناختی در دهکده‌های دروزی، به‌خصوص در اسرائیل و لبنان، در میان جهال دروزی صورت گرفته است (نک‍ : ریوآل، نیز شنک، سراسر آثار). بااین‌حال، به‌دلیل تداوم بر اصل تقیه در میان تشرف‌یافتگان، اصول واقعی دیانت دروزی، نحوۀ خوانش و فهم رسائل، و آیینها و قوانین عرفی آنها، تا حدود زیادی ناشناخته باقی مانده است.

مآخذ

ابن‌ظافر، علی، اخبار الدول المنقطعة، قاهره، 1972 م؛ مقریزی، احمد، المقفی الکبیر، به کوشش محمد یعلاوی، بیروت، 1991 م؛ نیز:

Abu-Izzeddin, N., The Druzes: A New Study of Their History, Faith and Society, Leiden, 1984; Al-Anṭākī, Yaḥyā b. Saʿd, Histoire, trs. F. Micheau and G. Troupeau, ed. I. Kratchkovsky, Turnhout, 1997; Beeston, A. F. L., «An Ancient Druze Manuscript», Bodleian Library Record, 1956, vol. V; Branca, P., Un ‘Catechismo’ druso della Biblioteca Reale di Torino, Milan, 1996; id., «Origin and Diffusion of the So-Called Druze Manuscripts in European Libraries», Journal of Druze Studies, 2000, vol. I; De Smet, D., «Le Canon Druze et ses arcanes», Al-Kitāb: La Sacralité du texte dans le monde de l’Islam , ed. id., Brussels / Louvain, 2004; id., «Clot-Bey et les manuscrits Druzes en Europe», Ultra Mare: Mélanges de langue arabe et d'islamologie offerts à Aubert Martin, ed. F. Bauden, Louvain / Paris, 2004; id., «The Druze Epistles of Wisdom and Early Isma‘ilism: A "Neo-Carmathian" Revolt Against the Fatimids», Ishraq , 2013, vol. IV; id., Les Épîtres sacrées des Druzes: Rasāʾil al-Ḥikma, Louvain, 2007, vols. I-II; id., «La Ḫalwa druze: Lieu de culte ou assemblée profane?», Acta Orientalia Belgica, 2003, vol. XVII; id., «Ḥamza b. ʿAlī’», EI3; id., «La Loi Spirituelle (al-šarī‘a al-rūḥāniyya) druze selon Ḥamza b. ʿAlī: Textes canoniques et apocryphes», Arabica , 2011, vol. LVIII; id., La Philosophie ismaélienne: Un ésotérisme chiite entre néoplatonisme et gnose, Paris, 2012; id., «Les Racines docétistes de l'imamologie shi‘ite», L’Ésotérisme shi‘ite, ses racines et ses prolongements, eds. M. A. Amir-Moezzi et al., Turnhout, 2016; Firro, K., «The Druze Faith: Origin, Development and Interpretation», Arabica, 2011, vol. LVIII; id., A History of the Druze, Leiden, 1992; Guys, H., Théogonie des Druses, ou abrégé de leur système religieux, Paris, 1863; Halabi-Halawi, W., Le Druzisme au IXe / XVe siècle, entre hagiographie sayyidienne et réalités sociales, unpublished PhD. dissertation, Université de Paris 1, 2016; id., «Le Kitāb Durrat al-Tāj wa-Sullam al-Mir‘āǧ d’Ibn Naṣr: Un éloge de Ǧamāl al-Dīn ‘Abd Allāh al-Tanūḫī (820 / 1417-884 / 1479)», Arabica, 2011, vol. LVIII; id., «Des Manuscrits druzes antérieurs au IXe / XVe siècle?», Bulletin d’études orientales, 2013, vol. LXII; id., «La Réforme druze dans les montagnes syriennes au IXe / XVe siècle», Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée, 2014, vol. CXXXV; Halm, H., «Darzī, Muḥammad b. Ismāʿīl», EI3; id., «Der Tod Ḥamzas, des Begründers der drusischen Religion», Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras II, eds. U. Vermeulen and D. De Smet, Lourain, 1998; Layish, A., «Taqiyya Among the Druzes», Asian and African Studies, 1985, vol. XIX; Makarem, S. N., The Druze Faith, New York, 1974; Rivoal, I., Les Maîtres du Secret. Ordre mondain et ordre religieux dans la communauté druze en Israël, Paris, 2000; Schenk, B., Tendenzen und Entwicklungen in der modernen drusischen Gemeinschaft des Libanon. Versuche einer historischen, politischen und religiösen Standortbestimmung, Berlin, 2002; Seybold, Ch., Die Drusenschrift: Kitāb Alnoqaṭ Waldāwair (Das Buch der Punkte und Kreise), Leipzig, 1902; Swayd, S., The Druzes: An Annotated Bibliography, Los Angeles, 1998.