ابد

اَبَدْ، در لغت به معنای همیشه و همواره و بی‌انجام، دهر، دائم، قدیم و جاوید و جمع آن «آباد» و «اُبود» است و به معنای زمان هم آمده است. برخی از این معانی مدلول مطابقی واژۀ ابد و برخی دیگر مدلول غیرمطابقی و مجازی آن است. ابد و ابدی و ابدیت در اصطلاح دارای مفاهیم گوناگونی است:

مفهوم دینی

این مفهوم از دیرباز در آرا و عقاید مذهبی، خاصّه در باب زمانیات به کار می‌رفته است، چنانکه در آیین مزدایی از زمان بی‌کرانه نام برده می‌شود و «میان زمان و ابدیت، تفاوت چندان روشنی وجود ندارد» (بوزانی، 1 / 96- 98). فروهران نیز مفهوم ابدی و ابدیت را در خود نهفته دارند (یشتها، 1 / 562، 590، 599). شهاب‌الدین سهروردی نیز فروهران را که در برابر جهان مادی از گونه‌ای ابدیت برخوردارند، با ارباب انواع یا ارباب اصنام انطباق داده است (مجموعۀ مصنّفات، 2 / 157؛ نیز قطب‌الدین شیرازی، 372). در بسیاری از آیینهای هندی، جز آیین بودایی که ظاهراً گرایشی به ابدیت و موجود ابدی در آن دیده نمی‌شود (قدیر، 1 / 45)، نیز از این مفهوم سخن رفته و به‌ویژه ماده را قدیم و ابدی می‌دانند (همو،1 / 59). در عهد عتیق و جدید نیز به کرات از مفهوم ابد و مشتقات آن دربارۀ خداوند بی‌آغاز و انجام، و ملکوت و پدیده‌هایی چون سعادت و شقاوت یاد شده است (مثلاً: سفر پیدایش، 17: 13، 19؛ 49: 26؛ مزامیر، 9: 5، 6؛ 45: 17؛ دانیال، 4: 3، 34؛ متی، 25: 46، یوحنا، 3: 15؛ 5: 23).
در قرآن مجید 29 مرتبه واژۀ ابد، گاه در مفهوم دنیوی آن یعنی هرگز (مثلاً: نور / 24 / 4؛ احزاب / 33 / 53) و گاه در مفهوم اخروی یعنی خارج از زمان و غالباً همراه و مرادف با «خالد» (مثلاً: نساء / 4 / 57؛ توبه / 9 / 22) به کار رفته است.

مفهوم فلسفی و کلامی

مفهوم ابد از‌جمله مفاهیم کهنی است که در فلسفۀ مابعدالطبیعه در مواضع گوناگون از آن سخن رفته است. عقول ارسطویی، احیاناً متصف به ابدیت بوده‌اند و البته پیداست که «جوهرهای جاودان» و «انسانهای ابدی» که ارباب انواع افلاطونی و مثل او هستند (ارسطو، 65، 347) و نیز «محسوسات ازلی» (ابن رشد، 1 / 209) از ابدیت برخوردارند. در تمدن اسلامی، در دو مکتب عمدۀ اشراق و مشّاء با اختلافاتی که در تعابیر دارند، نیز در علم کلام با توجه به هدف خاص آن، این مفهوم مورد بحث و استفاده بوده است. کندی اشیاء ابدی را در متن تعریف فلسفه ذکر کرده است: «فلسفه، علم به اشیاء ابدی کلی است» (ص 173). ابن‌سینا نسبت ابدیات را به‌عنوان پدیده‌های نامتغیر، به زمان، به‌عنوان پدیده‌ای متغیّر، «دهر» می‌نامد و نسبت ابدیات به ابدیات را «سرمد». از‌این‌رو، وی ذات حق ‌تعالی را سرمدی، عقول و جواهر مجرد را دهری و متغیرات را زمانی دانسته است (تعلیقات، 43). شهاب‌الدین سهروردی نیز گذشته از آنکه زمان را ابدی و ازلی دانسته، فیوضات حق را نیز به دلیل ذات او که در «ابدالآباد بی‌حد و نهایت است» ازلی و ابدی دانسته و اشاره کرده که به همین دلیل اهل سعادت از نعیم ابدی برخوردارند (1 / 76، 432)؛ ولی غزالی (صص 74، 96، 97، 104، 106)، جهان مادی را ازلی و ابدی نمی‌شمارد، بلکه به عقیدۀ او فقط ذات خداوند ازلی و ابدی است. صدرالدین شیرازی (3 / 165، 172) برحسب دستگاه فلسفی خود، اصالت وجود، ازل و ابد و ازلیات و ابدیات را به وجود ارجاع داده و آنها را مراتب و جلوه‌های وجود یکپارچۀ ساری در همۀ جهان دانسته است. اما در حوزۀ اندیشه‌های کلامی: ناصرخسرو قبادیانی پس از اشاره به معنای «خلود» و «ابد» و «ازل»، ابد را به بی‌آخر، و ازل را به بی‌اول تعبیر کرده و گفته است: هر چه ازلی باشد، ابدی است، زیرا ازلی آن باشد که تغییر و تبدیل در او راه نیابد و فنا نپذیرد، پس بقای آن را پایان نباشد. وی همچنین جوهر انسان را جوهری ابدی یعنی بی‌پایان ــ نه بی‌آغاز ــ دانسته است (رساله در جواب نود و یک مسئله فلسفی، 580، 582). ابن حزم اندلسی (3 / 58، 4 / 83، 84) نیز پس از بحث در مفهوم ابد و ازل اشاره کرده که عمدۀ توجه ارباب مذاهب پس از ازلیت و ابدیت حق‌تعالی، به ابدیت نفوس در بهشت و دوزخ، و عذاب و لذت جاوید است، همچنانکه شهرستانی نیز ضمن بیان عقاید فرقه‌ها و لذت جاوید است، همچنانکه شهرستانی و نیز ضمن بیان عقاید فرقه‌ها و مکاتب مختلف، از موجودات ازلی و ابدی از دیدگاه آنان سخن رانده است (2 / 142، 147، 148، 150، 151).

مفهوم عرفانی و اشراقی

در بیانات ذوقی عرفا و استدلالات اشراقی مفهوم ابد و ازل و مشتقات آن فراوان به چشم می‌خورد. برخی پس از تعریف متداول ابد و ازل، به «محدث» و «قدیم» از همین باب اشاره کرده‌اند (هجویری، 501). صدرالدین قونوی نیز دربارۀ ابدیت نفوس آدمی و سعادت و شقاوت ابدی سخن رانده است (ص 108). اما قیصری گوید: «ازلیّت آزال و ابدیت‌آباد ویژۀ وجود الهی است». وی زمان را همچون سهروردی (قطب‌الدین شیرازی، 405) ابدی و ازلی می‌داند و مانند بغدادی (3 / 39-40) بر آنست که زمان مقدار وجود است نه مقدار حرکت. از‌همین‌رو ازل آزال و ازل و ابد و دهر و سرمد به نظر او مراتب وجودند (صص 119، 123، 127). شاه نعمت‌اللـه ولی «عالم اعیان ثابته یا مظهر اسم اول مطلق و باطن مطلق» و به تعبیر دیگر اسماءاللـه را ازلی و ابدی می‌داند و بر آن است که تجلی اسماء نامتناهی است، و تجلی جمالی و کمالی حق در نشأت دنیا متناهی و در نشأت آخرت ابدی است، و اسمائی که ظهور احکام ایشان ابدی است، اسمائی هستند که بر دار آخرت حاکمند (2 / 130، 136، 219). شیخ مکی یکی از مفسران محیی‌الدین بن عربی نیز گوید: معنای سخن شیخ که گوید انسان، نشأت دائم ابدی است، آن است که انسان در نشأت آخرت، جاوید و ابدی است. وی سپس از قول قیصری می‌گوید که چون انسان از «روحی قدیم» نشأت گرفته پس ابدی است «و الاّ تخلف معلول از علت تامّه لازم آید» (ص 66).

مآخذ

ابن حزم، علی‌بن احمد، الفصل، قاهره، 1317-1321 ق؛ ابن رشد، محمدبن احمد، تفسیر مابعدالطبیعة، بیروت، 1938 م؛ ابن‌سینا، «شرح خطبۀ غرّای ابن‌سینا»، به کوشش عبداللـه نورانی، معارف، دورۀ 2، شم‍ 2، 1364 ش؛ همو، التعلیقات، به کوشش بدوی، قاهره، 1973 م؛ ابن ملکا، هبة‌اللـه بن علی، المعتبر فی الحکمه، حیدرآباد، 1358 ق؛ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، تهران، 1366 ش؛ بوزانی، الساندرو، «اندیشۀ ایرانی پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م. م. شریف، ترجمۀ کامران فانی، تهران، 1362 ش؛ سهروردی، یحیی‌بن حبش، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، 1355 ش؛ شاه نعمت‌اللـه ولی، کشف الاسرار، به کوشش هانری جواد نوربخش، تهران، 1356 ش؛ شایگان، داریوش، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، تهران، 1346 ش؛ شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد الوکیل، قاهره، 1968 م؛ شیخ مکی، محمدبن محمد، الجانب الغربی فی حل مشکلات الشیخ محیی‌الدین بن عربی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1364 ش؛ صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، الاسفار، تهران، 1383 ق؛ صدرالدین قونوی، محمدبن اسحاق، «تبصرة ‌المبتدی و تذکرة المنتهی»، به کوشش نجفقلی حبیبی، معارف، س 2، شم‍ ‍1، 1364 ش؛ غزالی، محمدبن محمد، تهافت الفلاسفه، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1374 ق؛ قدیر، س. ا.، «تفکر فلسفی در هند پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م. م. شریف، ترجمۀ فتح‌اللـه مجتبایی، تهران، 1362 ش؛ قرآن کریم؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة ‌الاشراق، تهران، 1315 ق؛ قیصری، داودبن محمود، «نهایة البیان»، در رسایل قیصری، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1357 ش؛ کتاب مقدس؛ کندی، یعقوب‌بن اسحاق، رسالة الکندی فی حدود الاشیاء و رسومها، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، 1369 ق؛ میرداماد، محمدبن محمد، القبسات، به کوشش مهدی محقق، تهران، 1356 ش؛ ناصرخسرو، «رساله در جواب نود و یک مسئله فلسفی»، ضمیمۀ دیوان اشعار، به کوشش مهدی سهیلی، تهران، 1339 ش؛ هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، به کوشش و. ژوکوفسکی، لنین‌گراد، 1926 م؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، 1347 ش.