حقیقت محمدیهحقیقت محمدیه، اصطلاحی در عرفان ابن‌عربی، به معنای تعین اول از ذات الهی که همان اسم اعظم و جامع اسماء حسنای حق است. فهرست مندرجات۲ - مستندات روایی و عقلی ۳ - مراحل وضع این اصطلاح ۳.۱ - ادله برتری مقام پیامبراکرم ۳.۱.۱ - ادله برتری بر سایر انبیا ۳.۱.۲ - ادله برتری مطلق ایشان ۳.۲ - حقیقت محمدیه ۳.۲.۱ - حیثیات حقیقت محمدیه ۳.۲.۲ - ویژگی‌های این حقیقت ۳.۲.۳ - دلیل بر وجود حق ۳.۲.۴ - ولایت باطن نبوت ۳.۲.۵ - ظهور کامل نبوت در پیامبراکرم ۳.۲.۶ - منشائیت خلقت ۳.۲.۷ - منشائیت معرفت ۳.۳ - تعین اول حقیقت محمدیه ۳.۳.۱ - اول بودن این حقیقت ۳.۳.۲ - اولیت جوهر واحد ۳.۳.۳ - اولویت حقیقت محمدیه ۳.۳.۴ - صورت محمدی ۳.۳.۵ - اصطلاحات دیگر حقیقت محمدیه ۴ - دیدگاه امام خمینی ۴.۱ - ویژگی‌های حقیقت محمدیه ۴.۲ - اتحاد حقیقت محمدیه و علویه ۵ - فهرست منابع ۶ - پانویس ۷ - منبع ۱ - ظهور در انسان کاملاز این حقیقت، همه عوالم به ظهور رسیده است و به آن حقیقةالحقایق نیز می‌گویند. [۱]
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، ج۱، ص۱۳۱، (با) ترجمه و شرح از محمد علی مودود لاری، چاپ گل‌بابا سعیدی، تهران ۱۳۷۶ش.
[۲]
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، ج۱، ص۳۵۲ـ۳۵۳، (با) ترجمه و شرح از محمد علی مودود لاری، چاپ گل‌بابا سعیدی، تهران ۱۳۷۶ش.
به اعتقاد عرفا حقیقت محمدیه به‌طور کامل در انسان کامل ظاهر می‌شود. نبی، رسول و ولیّ، مظاهر این حقیقت در عالم سفلی هستند و کامل‌ترین مظهر آن در این عالم پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم است. [۳]
ابن‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۶۴، تهران ۱۳۷۰ش.
[۴]
ابن‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۲۱۴، تهران ۱۳۷۰ش.
[۵]
محسن جهانگیری، محیی‌الدین بن عربی: چهره برجسته عرفان اسلامی، ج۱، ص۳۲۸ـ۳۳۰، تهران ۱۳۵۹ش.
۲ - مستندات روایی و عقلیآموزههای ابن‌عربی [۶]
ابن‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۲۱۴، تهران ۱۳۷۰ش.
در این باره از یک سو مبتنی بر احادیثی از قبیل «کنتُ نبیآ و آدم بین الماء و الطین» است که براساس تفسیر او از این حدیث، پیامبر حقیقتی ورای صورت خود در زمان و مکان خاص دارد و به نوعی دارای هستی جهانی، ازلی و ابدی است. [۷]
توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ج۱، ص۲۴۸، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران ۱۳۷۹ش.
از سوی دیگر، وی برخی از مؤلفه‌های این اندیشه را وام‌دار عرفای پیش از خود است، زیرا توجه به نبی‌اکرم به عنوان واقعیتی که اولا کامل‌ترین و برترین انسان است و ثانیاً واقعیتی که منحصر به انسانی در زمان و مکان خاص نیست و ثالثآ با ذات مقدّس حق نسبتی خاص دارد، در تاریخ عرفان اسلامی، به‌خصوص در آموزه‌های حکیم ابوعبداللّه ترمذی درباره ولایت، سابقه داشته است. [۸]
محمد بن علی حکیم ترمذی، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذی: کتاب سیرةالأولیاء، ج۱، ص۳۷، جواب المسائل التی سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من‌الرّی، چاپ برند راتکه، بیروت ۱۹۹۲.
[۹]
محمد بن علی حکیم ترمذی، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذی: کتاب سیرةالأولیاء، ج۱، ص۳۹، جواب المسائل التی سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من‌الرّی، چاپ برند راتکه، بیروت ۱۹۹۲.
۳ - مراحل وضع این اصطلاحاما تعمق در این معانی، که در اندیشه ابن‌عربی بارور شد و به وضع چنین اصطلاحی انجامید، شامل سه مرحله است: ۳.۱ - ادله برتری مقام پیامبراکرممرحله اول: از اولین کتاب‌های صوفیه تا قرن هفتم. در این مرحله عرفا براساس برخی ادله نقلی، بر برتری مقام پیامبر اتفاق‌نظر داشتند. [۱۰]
ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل‌التصوف، ج۱، ص۶۹، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
باتوجه به تفاسیر عرفا، این ادله (شامل آیات و احادیث) دو دسته‌اند: ۳.۱.۱ - ادله برتری بر سایر انبیا۱) ادله‌ای که به تبیین اختصاصات و برتری نبی‌اکرم بر سایر انبیا می‌پردازند. مثلا، عرفا آیه «لِیغفرلکَ اللّهُ ما تَقَدَّمِ من ذَنبِکَ و ما تَاَخَّر» را مطرح می‌کنند که درباره تقدم غفران الهی بر گناه پیامبر است، در حالی که غفران الهی در مورد پیامبران دیگر، متأخر از گناه آنان و بلکه مسبوق به توبه بوده است [۱۲]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، ج۱، ص۱۱۱، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
[۱۳]
اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۱، ص۸۷۷ـ۸۷۸، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
یا در مقایسه پیامبر اسلام با حضرت موسی علیه‌السلام به دو آیه «اَلَم نَشْرَح لکَ صدرَک» و آیه «رَبِ اشْرَح لی صَدری» اشاره می‌شود که مطابق این دو آیه، حضرت موسی طلب شرح صدر می‌کند در حالی که مقام شرح صدر برای پیامبر بدون طلب حاصل بوده است. [۱۶]
ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، ج۱، ص۱۱۰، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
نمونه دیگر، تفضیل پیامبر بر حضرت عیسی علیه‌السلام است؛ مطابق برخی روایات، حضرت عیسی قادر بود بر سطح آب راه برود، ولی معراج پیامبر راه رفتن در هوا بود و این کرامت برتر از کرامت حضرت عیسی تلقی می‌شود. [۱۷]
اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۱، ص۸۷۰، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
۳.۱.۲ - ادله برتری مطلق ایشان۲) ادله‌ای که از وجود خاص پیامبر و برتری هویت ایشان به‌طور مطلق سخن می‌گویند. این دسته از ادله، در تفسیر احادیثی مانند «لی معَ اللّهِ وقت لایسَعُنی فیه مَلَکٌ مقرّب ولا نبیٌّ مرسل» یا به روایتی دیگر «لایسَعُنی فیه غیرُ ربی» و «انا سید وُلْدِ آدمَ ولا فخرَ، آدمُ و مَنْ دونَه تحتَ لوائی» هستند. [۱۸]
ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل‌التصوف، ج۱، ص۶۹، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
[۱۹]
اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۱، ص۹۰۲، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
همه آیات و احادیث این دو دسته دلیل، در شکل‌گیری تعبیر حقیقت محمدیه حائز اهمیت‌اند، زیرا وجود پیامبر را به دو وجه خَلقی (ظاهر) و حقی (باطن) تقسیم می‌کنند و او را در نسبت بسیار نزدیک با حق قرار می‌دهند و خلق را از ادراک کمال او عاجز می‌انگارند [۲۰]
اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۱، ص۹۰۶ـ۹۰۸، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
به‌خصوص روایت «اوّلُ ما خَلَق اللّه نوری»، که اولویت پیامبر بر مخلوقات از آن استنباط می‌شود. [۲۱]
محمد بن علی حکیم ترمذی، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذی: کتاب سیرةالأولیاء، ج۱، ص۳۹، جواب المسائل التی سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من‌الرّی، چاپ برند راتکه، بیروت ۱۹۹۲.
[۲۲]
عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، ج۱، ص۲۵۸، چاپ عفیف عسیران، تهران (۱۳۴۱ش).
[۲۳]
عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، ج۱، ص۲۶۶، چاپ عفیف عسیران، تهران (۱۳۴۱ش).
در آخر، تعبیراتی مانند روح محمدی و نور محمدی، که ایشان را اولین مخلوق معرفی می‌کند، [۲۴]
عبداللّه بن محمد نجم‌رازی، مرصادالعباد، ج۱، ص۳۷ـ۳۸، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش.
[۲۵]
عبداللّه بن محمد نجم‌رازی، مرصادالعباد، ج۱، ص۵۲، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش.
انتقال به تفکر ابن‌عربی را ممکن ساخت.۳.۲ - حقیقت محمدیهمرحله دوم: حقیقت محمدیه در عرفان ابن‌عربی. حقیقت از نظر ابن‌عربی آن چیزی است که وجود بر آن بنا شده است؛ ازاین‌رو، حتی بر امور متقابل و متماثل نیز شمول دارد [۲۶]
ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۲، ص۵۶۳، بیروت: دارصادر.
باتوجه به این مبنا، واضح است که نمی‌توان حقیقت محمدیه را تعریف منطقی کرد.۳.۲.۱ - حیثیات حقیقت محمدیهاین حقیقت از حیث منشأ بودن آن برای همه موجودات قابل مشاهده است و ازاین‌رو حقیقت محمدیه با ذات حق، با مراتب و تعینات وجود (از جمله عالم به‌طور عام، انسان به‌طور خاص) و با معرفت اهل عرفان مرتبط است. حقیقت محمدیه از حیث ارتباطش با عالم مبدأ، خالق عالم است؛ از حیث ارتباطش با انسان، صورت کامل انسان است که در نفس خود جامع جمیع حقایق وجود است؛ و از حیث ارتباطش با علوم باطن، مصدر و منبع علوم و معارف عارفان است. [۲۷]
ابن‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۲، تعلیقات عفیفی، ص۳۲۰، تهران ۱۳۷۰ش.
[۲۸]
محسن جهانگیری، محیی‌الدین بن عربی: چهره برجسته عرفان اسلامی، ج۱، ص۳۲۸ـ۳۲۹، تهران ۱۳۵۹ش.
۳.۲.۲ - ویژگی‌های این حقیقتاولین مشخصه این حقیقت در ارتباط با ذات حق، عبارت است از صفات و اسماء حق بودن. [۲۹]
ابن‌عربی، عنقاء مغرب فی ختم الاولیاء و شمس‌المغرب، ج۱، ص۳۷، چاپ خالد شبل ابوسلیمان، قاهره ۱۴۱۸/۱۹۹۷.
به اعتبار همین مشخصه، این حقیقت دو ویژگی دیگر دارد: جامعیت یا شمول، و سیادت و برتری بر اسماء حسنی. [۳۰]
ابن‌عربی، التجلیات الالهیة، ج۱، ص۲۱۷ـ۲۱۸، همراه با تعلیقات ابن‌سودکین، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ش.
از نظر ابن‌عربی [۳۱]
ابن‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۶۴، تهران ۱۳۷۰ش.
اسما منشأ کثرت‌اند و بین آن‌ها تقابل وجود دارد (مثلا، اسم قهر با لطف تقابل دارد) و هر اسمی صاحب حکمی است و هیچ اسمی نمی‌تواند حکم اسم دیگر را باطل سازد، اما حقیقت محمدیه می‌تواند بر اسما حکم کند و حکمی را الغا و حکم دیگری را جاری گرداند.دلیل بر این مقام، وجود شفاعت برای صاحب این حقیقت است. ۳.۲.۳ - دلیل بر وجود حقدر ارتباط حقیقت محمدیه با ذات حق، دو وجه دیگر از این مفهوم روشن می‌گردد، یکی دلالت بر وجود حق و دیگری معرفت به حق. به تعبیر دیگر، اصلی‌ترین و واضح‌ترین دلیل بر وجود حق، حقیقت محمدیه است و چون این حقیقت از برترین اتحاد با حق برخوردار است، با ثبوت خود حق را ثابت می‌کند و در بیشترین حد مدلول خود را می‌نمایاند [۳۲]
ابن‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۲۱۵، تهران ۱۳۷۰ش.
و علم او به حق نیز به سبب همین ارتباط، کامل‌ترین علم است، زیرا علم مرآتی (آیینه‌وار) به حق دارد. [۳۳]
ابن‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۶۲، تهران ۱۳۷۰ش.
۳.۲.۴ - ولایت باطن نبوتاما وجود عینی حقیقت محمدیه حقیقتی مثالی است و این واقعیت مثالی، که جامع اسما و صفات الهی است، همان وجود غیبی پیامبر اکرم است که ابن‌عربی تحت عنوان باطن نبوت از آن یاد می‌کند. [۳۴]
ابن‌عربی، عنقاء مغرب فی ختم الاولیاء و شمس‌المغرب، ج۱، ص۳۷، چاپ خالد شبل ابوسلیمان، قاهره ۱۴۱۸/۱۹۹۷.
[۳۵]
ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۱۴۳، بیروت: دارصادر.
به نظر ابن‌عربی [۳۶]
ابن‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۱۳۴ـ۱۳۵، تهران ۱۳۷۰ش.
ولایتْ باطنِ نبوت است.در حقیقت، «ولی» اسم الهی است و مقام ولایت عبارت است از جهت این حقیقت به سوی حق، که فانی در ذات او و باقی به اوست و نبوت عبارت است از جهت یا وجه این حقیقت به سوی خلق، که موقت و قطع‌شدنی است. [۳۷]
ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۲، ص۲۵۶ـ ۲۵۸، بیروت: دارصادر.
با این تحلیل، ابن‌عربی، [۳۸]
ابن‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۱۳۵، تهران ۱۳۷۰ش.
برخلاف عرفای پیشین، [۳۹]
ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل‌التصوف، ج۱، ص۶۹، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
ولایت را متضمن مقام نبوت و برتر از آن می‌داند.۳.۲.۵ - ظهور کامل نبوت در پیامبراکرماما پیامبر اسلام در میان انبیا و اولیای خدا موقع ویژه‌ای دارد. ابن‌عربی با استناد به حدیث «کنت نبیآ و آدم بین‌الماء و الطین»، نبوت را در ایشان سابق بر انسانیت می‌داند، زیرا تأکید حدیث بر موجود بودن یا انسان بودن نیست بلکه بر نبوت است [۴۰]
ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۱۴۳ـ۱۴۴، بیروت: دارصادر.
و انسانیت لباسی بر اندام باطن نبوت یا حقیقت محمدیه بوده است. [۴۱]
ابن‌عربی، عنقاء مغرب فی ختم الاولیاء و شمس‌المغرب، ج۱، ص۳۴، چاپ خالد شبل ابوسلیمان، قاهره ۱۴۱۸/۱۹۹۷.
از سابق بودن مقام نبوت پیامبر بر انسانیت و ارتباط نبوت با ولایت و حقیقت محمدیه، این نتیجه گرفته می‌شود که نبوت در پیامبر اسلام استقلالی و ذاتی است و در پیامبران دیگر این مقام مأخوذ از حقیقت محمدیه است. [۴۲]
ابن‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۶۳ـ۶۴، تهران ۱۳۷۰ش.
بدین‌ترتیب، همه انبیا، از آدم تا عیسی علیهم‌السلام، مظاهر این حقیقت‌اند؛ اما با آمدن پیامبر اسلام، یا در واقع، ظهور کامل این حقیقت در صورت محمدیه، تمامی شرایع انبیای دیگر نسخ شده است. [۴۳]
ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۱۴۳ـ۱۴۴، بیروت: دارصادر.
۳.۲.۶ - منشائیت خلقتدومین وجه حقیقت محمدیه ارتباط آن با عالم است. مراد از عالم، کل ماسوی اللّه اعم از انسان است، اما از حیث ارتباط با انسان، انسان کامل صورت کامل حقیقت محمدیه و جامع جمیع حقایق وجود است. [۴۴]
ابن‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۲، تعلیقات عفیفی، ص۳۲۰، تهران ۱۳۷۰ش.
به نظر می‌رسد که به اعتبار منشأ بودن حقیقت محمدیه برای آدم علیه‌السلام، این حقیقتْ پدرِ آدم تصور شود و حقیقت محمدیه از طریق ابوتِ آدم علیه‌السلام به تمام انسانها برسد، اما ابن‌عربی [۴۵]
ابن‌عربی، عنقاء مغرب فی ختم الاولیاء و شمس‌المغرب، ج۱، ص۳۵، چاپ خالد شبل ابوسلیمان، قاهره ۱۴۱۸/۱۹۹۷.
حضرت محمد (صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) را نسخه حق و آدم را نسخه‌ای از او و دیگر انسانها را نسخه‌ای از هر دو می‌داند؛ بدین‌ترتیب، ابن‌عربی رابطه‌ای مستقیم و بی‌واسطه، یعنی بدون واسطه ابوتِ آدم علیه‌السلام، برای حقیقت محمدیه در انسان قائل است و ابوت آدم را برحسب اجسام و ابوت حقیقت محمدی را برحسب ارواح انسانی می‌داند. [۴۶]
ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۵، بیروت: دارصادر.
[۴۷]
ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۳، ص۴۵۶ـ۴۵۷، بیروت: دارصادر.
وجهی که کیفیت ارتباط این حقیقت با ارواح انسانی را روشن‌تر می‌کند، رابطه حقیقت محمدیه با معرفت انسان‌هاست. ۳.۲.۷ - منشائیت معرفتابنعربی [۴۸]
ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۳، ص۴۵۷، بیروت: دارصادر.
هر شریعت و هر علم و معرفتی را در هر زمانی میراث محمدی می‌داند و چون معرفت به حق براساس تجلی است و حقیقت محمدیه تجلی جامع است، پس رسیدن به هر نوع معرفتی و علمی نه فقط در انبیا بلکه در تمام انسانها از طریق این حقیقت صورت می‌پذیرد. [۴۹]
ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۵، بیروت: دارصادر.
[۵۰]
ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۳، ص۴۵۷، بیروت: دارصادر.
از میان این معارف، معرفت خاصی نیز به حق وجود دارد که به نظر ابن‌عربی [۵۱]
ابن‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۶۲، تهران ۱۳۷۰ش.
مختص به حضرت خاتم‌الرسل («صورت محمدیه») و خاتم‌الاولیاء است و فقط انبیا و اولیا از طریق این دو می‌توانند به آن برسند.۳.۳ - تعین اول حقیقت محمدیهمرحله سوم: تابعین و شارحان ابن‌عربی. در تابعین ابن‌عربی، موضوع اول در بیان «حقیقت محمدیه»، «تعین اول» است. [۵۲]
عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، ج۱، ص۱۳۱، (با) ترجمه و شرح از محمد علی مودود لاری، چاپ گل‌بابا سعیدی، تهران ۱۳۷۶ش.
۳.۳.۱ - اول بودن این حقیقتدر این اصطلاح نیز آنچه مورد تأمل واقع می‌شود، «اَوَّلیت» است. تبیین این اولیت معمولا فصلی از کتاب‌های این دوره را به خود اختصاص داده است. نسفی [۵۳]
عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، ج۱، ص۲۲۵، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ش.
بر آن است که این تأکید در اولیت سبب شده است برخی این حقیقت را خدا بپندارند.تطبیق این اولیت با برخی احادیث که عناوین مختلفی، از قبیل لوح، قلم، عقل، و عرش، را مخلوق اول معرفی می‌کند، عرفا را به تبیین ارتباط حقیقت محمدیه با این عناوین سوق‌داده. ۳.۳.۲ - اولیت جوهر واحدنسفی [۵۴]
عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، ج۱، ص۲۲۰ـ۲۲۱، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ش.
برای پاسخ به همین سؤال که آیا مقام اولیت از آنِ یک جوهر است یا چند جوهر، جهان را به مُلک و ملکوت تقسیم کرده و نوشته است اول چیزی که خدا در ملکوت آفرید عقل اول یا همان قلم الهی و اول چیزی که در جهان مُلک آفرید فلک اول یا همان عرش بود.پس خداوند به قلم که دریای نور است فرمان داد که بر عرش بنویسد و آنچه قلم نقش کرد نور نبی و ولیّ بود. چون اول بودن به معنای منشأ خلق بودن است، جیلی [۵۵]
عبدالکریم بن ابراهیم جیلی، الانسان الکامل فی معرفةالاواخر و الاوائل، ج۲، ص۵۸، قاهره ۱۳۹۰/۱۹۷۰.
بهشت و دوزخ، نعیم مؤمنان و عذاب کافران را هم به صورت محمدیه، که پیش از صورت آدم علیه‌السلام بوده، نسبت داده است.۳.۳.۳ - اولویت حقیقت محمدیهعلاوه بر اولیت، اولویت حقیقت محمدیه نیز در آثار شارحان ابن‌عربی وجود دارد، از جمله صدرالدین قونیوی [۵۶]
محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، النفحات الالهیة، ج۱، ص۱۰۰، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۵ش.
مسئله تدبر را به عنوان اولویت این حقیقت بر جمیع ماسوی اللّه مطرح می‌کند؛ بنابراین، این حقیقت نه تنها برتر از همه است بلکه به تدبیر امر مادون خود نیز می‌پردازد.۳.۳.۴ - صورت محمدیدومین تفصیل و شرح در تابعین ابن‌عربی، مسئله ارتباط شخص پیامبر یا صورت محمدی با این حقیقت غیبی و کلی، یعنی حقیقت محمدیه، است. صدرالدین قونیوی [۵۷]
محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، النفحات الالهیة، ج۱، ص۶۸ـ۶۹، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۵ش.
صورت محمدیه را لقب حقیقت محمدیه می‌داند.این حقیقت، برحسب حال و زمان و بعضی مراتبِ وجود، این لقب را می‌پذیرد و انسانیت، اسم‌اللّه یا اسم رحمان نیز همگی القاب حقیقت محمدیه‌اند. قیصری [۵۸]
داوود بن محمود قیصری، رسائل قیصری، ج۱، ص۲۱ـ۲۲، با حواشی محمدرضا قمشه‌ای، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۸۱ش.
نیز نبوت (یعنی رسالت) را به صورت محمدیه یا شخص پیامبر، و باطن نبوت (یعنی ولایت) را به‌حقیقت محمدیه اختصاص می‌دهد.نسفی [۵۹]
عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، ج۱، ص۳۱۵ـ۳۱۶، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ش.
هم مطلبی نزدیک به همین موضوع دارد.او ولایت و نبوت را دو صفت نبی می‌داند. پیامبر از آن حیث که رو به بندگان خدا دارد و فیض خدا را به آن‌ها می‌رساند دارای نبوت است و از آن حیث که رو به خدا دارد و از خدا فیض می‌پذیرد ولایت دارد. به نظر آقامحمدرضا قمشه‌ای، [۶۰]
محمدرضابن ابوالقاسم قمشه‌ای، تحقیق در مباحث ولایةکلیه: حواشی برفصوص، ج۱، ص۶۶ـ۶۷، در داوود بن محمود قیصری، رسائل قیصری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۸۱ش.
«ولیّ» باطن «اسم‌اللّه» است و الاهیت و ولایت، باطن حقیقت محمدیه‌اند، و این حقیقت در مراتب تشکیک به صورت محمدی، که مرتبه‌ای از مراتب ولایت حقیقت محمدی است، می‌رسد.۳.۳.۵ - اصطلاحات دیگر حقیقت محمدیهعلاوه بر اینها، تابعین ابن‌عربی اصطلاحات دیگری برای حقیقت محمدیه وضع کردند، از جمله جامی [۶۱]
عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش‌الفصوص، ج۱، ص۲۷۵ـ۲۷۶، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش.
تعبیر قرآن را برای حقیقت محمدیه به‌کار برده، زیرا قرآن جامع کلمات الهی است، همچنان که حقیقت محمدیه جامع همه مظاهر و تجلیات الهی است.به جای حقیقت محمدیه گاه حقایق محمدیه [۶۲]
عبدالکریم بن ابراهیم جیلی، الانسان الکامل فی معرفةالاواخر و الاوائل، ج۲، ص۵۹، قاهره ۱۳۹۰/۱۹۷۰.
یا حقیقت احمدیه [۶۳]
محمد بن حمزه فناری، مصباح‌الانس فی شرح مفتاح غیب‌الجمع و الوجود، ج۱، ص۲۷۸، چاپ سنگی تهران ۱۳۲۳، چاپ افست ۱۳۶۳ش.
[۶۴]
محمدعلی شاه‌آبادی، رشحات‌البحار، ج۱، ص۱۲، تهران ۱۳۶۰ش.
نیز به کار می‌رود.تفسیر صفت «مبارک» و «قَدْر» در تعبیر قرآنیِ «لیلةٍ مبارکةٍ» و «لیلة القدر»، سبب شده است تا حقیقت محمدیه را لیلةالقدر نیز بدانند. [۶۵]
محمدعلی شاه‌آبادی، رشحات‌البحار، ج۱، ص۱۲، تهران ۱۳۶۰ش.
۴ - دیدگاه امام خمینیامام خمینی برای حقیقت محمدی دو نشئه قائل است، نشئه بطونی و ظهوری. نشئه بطونی این حقیقت پیش از تحقق خارجی و خلقی و نشئه ظهوری آن در تعین خلقی است. حقیقت محمدیه در نشئه بطونی و غیبی دارای ولایت کلی و برزخیت کبری است که همه موجودات در آن مستهلک‌اند و هیچ نسبت و تعینی در آن راه ندارد، اما در نشئه خلقی اولین تعینات و مظهر اسم اعظم الهی است بلکه عین اسم اعظم است و باقی اسماء و اعیان مظاهر و فروعات این حقیقت‌اند. به اعتقاد امام خمینی حقیقت محمدیه در مرتبه تعین عقلی همان مقام مشیت و وجود منبسط است که دارای مراتب است و در هر مرتبه‌ای ظهوری دارد. این حقیقت در مرتبه ظهور همان صادر اول است که از مرتبه ذات غیبی تجلی کرده و در مرتبه محمدی نادر گردیده است و مظاهر دیگر از آن منشعب می‌شوند و تمام فیوضات ذات احدی از طریق حقیقت محمدی و مرتبه مشیت به خلایق می‌رسد. ۴.۱ - ویژگی‌های حقیقت محمدیهامام خمینی برای حقیقت محمدیه ویژگی‌هایی برمی‌شمارد: ۱- برزخیت: امام خمینی حقیقت محمدی را به اعتبار ولایت کبری، برزخیت کبری و مقام تفصیل می‌داند که برزخیت اعتدال میان افراط و تفریط است. ۲- جامعیت: این حقیقت به همه حقایق کلی و جزئی جامعیت دارد، زیرا مشتمل بر تمام حقایق دایره وجود است و جامع جمیع عوالم غیبی و شهودی می‌باشد، این حقیقت از جهت نشئه خلقی آن منطبق با مشیت مطلقه و فیض مقدس اطلاقی است. [۷۴]
خمینی، روح الله، تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس، ص۱۲۸، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۰ قمری.
۳- معلم بودن: حقیقت محمدی معلم برای ملائکه است زیرا انسان کامل افضل از ملائکه است. [۷۵]
خمینی، روح الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳، ص۴۷-۴۸، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.
۴.۲ - اتحاد حقیقت محمدیه و علویهبه اعتقاد امام خمینی روحانیت محمدیه و علویه با هم متحدند و هر دو حقیقت فیض منبسط، نفس رحمانی و مقام برزخیت کبری می‌باشند. البته حقیقت علویه در استفاده و کسب حقایق عقلی و غیبی تابع حقیقت محمدی است. [۷۷]
خمینی، روح الله، دانشنامه امام خمینی، ج۴، ص۵۴۲، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.
۵ - فهرست منابع(۱) ابن‌عربی، التجلیات الالهیة، همراه با تعلیقات ابن‌سودکین، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ش. (۲) ابن‌عربی، عنقاء مغرب فی ختم الاولیاء و شمس‌المغرب، چاپ خالد شبل ابوسلیمان، قاهره ۱۴۱۸/۱۹۹۷. (۳) ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر. (۴) ابن‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش. (۵) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران. (۶) توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران ۱۳۷۹ش. (۷) عبدالرحمان بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش‌الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش. (۸) محسن جهانگیری، محیی‌الدین بن عربی: چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران ۱۳۵۹ش. (۹) عبدالکریم بن ابراهیم جیلی، الانسان الکامل فی معرفةالاواخر و الاوائل، قاهره ۱۳۹۰/۱۹۷۰. (۱۰) محمد بن علی حکیم ترمذی، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذی: کتاب سیرةالأولیاء، جواب المسائل التی سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من‌الرّی، چاپ برند راتکه، بیروت ۱۹۹۲. (۱۱) محمدعلی شاه‌آبادی، رشحات‌البحار، تهران ۱۳۶۰ش. (۱۲) محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، النفحات الالهیة، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۵ش. (۱۳) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، (با) ترجمه و شرح از محمد علی مودود لاری، چاپ گل‌بابا سعیدی، تهران ۱۳۷۶ش. (۱۴) عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران (۱۳۴۱ش). (۱۵) محمد بن حمزه فناری، مصباح‌الانس فی شرح مفتاح غیب‌الجمع و الوجود، چاپ سنگی تهران ۱۳۲۳، چاپ افست ۱۳۶۳ش. (۱۶) محمدرضابن ابوالقاسم قمشه‌ای، تحقیق در مباحث ولایةکلیه: حواشی برفصوص، در داوود بن محمود قیصری، رسائل قیصری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۸۱ش. (۱۷) داوود بن محمود قیصری، رسائل قیصری، با حواشی محمدرضا قمشه‌ای، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۸۱ش. (۱۸) ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل‌التصوف، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶. (۱۹) اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش. (۲۰) عبداللّه بن محمد نجم‌رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش. (۲۱) عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ش. ۶ - پانویس
۷ - منبع• دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حقیقت محمدیه»، شماره۶۳۶۵. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی. |