ابلیس در عرفاندر نظم و نثر فارسی و ادبیات عرفانی این زبان ابلیس غالباً با شیطان و دیو و اهریمن به یک معنی است و در فرهنگ‌ها او را «مهتر دیوان» گفته‌اند. [۱]
کردی نیشابوری، یعقوب، ج۱، ص۷۴، کتاب البلغة، به کوشش محتبی مینوی و فیروز حریرچی، تهران، ۱۳۵۰ش.
[۲]
میدانی، احمد، ج۱، ص۶۴، السامی فی الاسامی، تهران، ۱۳۴۵ش.
این نام‌ها هرگاه که به صورت جمع (ابالسه، ابالیس، شیاطنی، دیوان، اهریمنان) به کار روند، مراد اتباع ابلیس و موجودات شریر و آدمیان بدکار و بدسرشت است و تعبیراتی چون دیو سرشت، دیو خوی، دیو کردار، اهرمن روی و مانند این‌ها در توصیف این‌گونه مردمان به کار می‌رود. فهرست مندرجات۲ - ویژگی ابلیس در آثار عرفانی ۳ - شاهنامه فردوسی ۴ - ادب فارسی ۵ - ادبیات عرفانی ۶ - آثار متصوفه ۶.۱ - منشأ مطالب ۶.۲ - وسایل کار ابلیس ۶.۳ - تلاش برای اغوای بزرگان ۶.۴ - رهروان نوکار ۶.۵ - روش‌های اغوا ۶.۶ - میدان‌های عمل ۶.۷ - خواسته ۶.۸ - سخت‌ترین دام ۶.۹ - سبب عصیان ۶.۹.۱ - غرور و خودبینی ۶.۹.۲ - عُجب ۶.۱۰ - اسباب مطرودی ۶.۱۱ - جولان‌گاه ۶.۱۲ - نفس اماره ۶.۱۳ - قلب انسان ۶.۱۴ - شهوات مُضْمَر ۶.۱۵ - تأویل‌ها ۷ - دفاع از ابلیس ۷.۱ - اقوال برخی متصوفه ۷.۲ - حلاج ۷.۳ - باطنیه ۷.۴ - عمر بن عثمان مکی ۷.۵ - انحرافات فکری ۷.۵.۱ - قدریه ۷.۵.۲ - حلاج ۷.۵.۳ - عین القضاة ۷.۶ - پیروی از اعتقاد اشعریان ۷.۷ - حکمت خلقت ابلیس ۷.۸ - مکر خدا ۷.۹ - رابطه ظلمت و نور ۷.۱۰ - مقابله میان ابلیس و محمد (ص) ۷.۱۰.۱ - روزبهان بقلی ۷.۱۰.۲ - عین القضاة ۷.۱۰.۳ - ابن عربی ۷.۱۰.۴ - مولوی ۷.۱۱ - اقوال عین القضاة ۷.۱۱.۱ - شطحیات حلاج ۷.۱۱.۲ - هدایت و اضلال ۷.۱۱.۳ - گناه ابلیس ۷.۱۱.۴ - خدّ و خال ۷.۱۱.۵ - نور سیاه ۷.۱۱.۶ - تقابل کفر و ایمان ۷.۱۱.۷ - محک نقد مردان ۷.۱۲ - علت طرد ۷.۱۳ - جلوه ابلیس در طواسین ۷.۱۴ - اقوال دیگر صوفیه ۷.۱۴.۱ - کرکانی ۷.۱۴.۲ - احمد غزالی ۷.۱۴.۳ - سنایی ۷.۱۴.۴ - عطار و مولوی ۷.۱۵ - لعن ابلیس ۷.۱۶ - موافقان و مخالفان ۷.۱۷ - منشأ دفاع ۸ - فهرست منابع ۹ - پانویس ۱۰ - منبع ۱ - نام‌های دیگر ابلیسابومُرّه و حارث از نام‌های دیگر ابلیس است، و پیش از آن‌که نافرمانی کند و مطرود شود، معلم فرشتگان بوده و عزازیل نام داشته است. ابلیس در نظم فارسی گاهی به اقتضای وزن به «بلیس»، و صفت نسبی آن (ابلیس) به «بلیسی» تبدیل می‌شود. [۳]
دهخدا، لغت نامه دهخدا، ذیل ابلیس و بلیس.
۲ - ویژگی ابلیس در آثار عرفانیتلمیحات و اشاراتی که به ابلیس در نظم و نثر فارسی دیده می‌شود، بیشتر بر مطالبی که درباره او در قرآن و احادیث و اقوال مفسران آمده، مبتنی است و در موارد بسیار در این آثار تصورات مربوط به ابلیس با باورهایی که ایرانیان درباره اهریمن داشته‌اند، در هم آمیخته است. ابلیس مظهر همه بدی‌ها، و دشمن سوگندخورده انسان است، و همه‌جا دام در راه آدمیان می‌گسترد تا آنان را از راه راست و صواب منحرف سازد، ولی با این‌همه، قدرتش در این کارها محدود است و بر بندگان مؤمن و درست‌کار خداوند دستی ندارد. ابلیس دنیا را به چشم مردمان دل‌پذیر و خوب جلوه می‌دهد تا آنان را با جاه و مال و آرزوهای نفسانی و دنیوی بفریبد و از خیر و صلاح باز دارد. مردمان شریر و فاجر از یاران و پیروان او به شمار می‌روند و خود را به وعده‌های فریب‌کارانه او فروخته‌اند. ابلیس و دیوان دیگر از «لا حول»، «قل اعوذ» و از قرآن هراسناکند و چون این آیات بر زبان جاری شوند و یا قرآن خوانده شود، بی‌درنگ می‌گریزند، اما گاهی دیو سیرتانی هستند که خود برای فریفتن دیگران و به ظاهر به زهد و صلاح پیوسته «لاحول» می‌گویند (دیوان لاحول گوی). ابلیس گاهی به هیأتی هراسناک ظاهر می‌شود، گاهی به صورت آدمیان در می‌آید (ابلیس مردم‌روی)، گاهی بی‌آنکه به چشم دیده شود و عمل می‌کند، و گاه نیز در درون انسان جای می‌گیرد و او را به سوی شر و گناه سوق می‌دهد. دیوان از نور گریزانند، غالباً در ظلمت و در شب ظاهر می‌شوند [۴]
تاریخ سیستان، به کوشش ملک الشعراء بهار، ج۱، ص۸۲، تهران، ۱۳۱۴ش.
و با فرشتگان در یک جای در نمی‌آیند.۳ - شاهنامه فردوسیدر شاهنامه فردوسی در چند مورد (داستان ضحاک و داستان کیکاووس) از ابلیس و در موارد بی‌شمار از دیوان و اهریمن و کارگزاران او سخن می‌رود. اینان علاوه بر این‌که عوامل شر و فساد و مظاهر ظلم و تباهی به شمار می‌روند دشمنان ایران و مردم ایرانند و سعی در ویران کردن این سرزمین و تباه کردن مردم آن دارند، و هر کس که با ایرانیان دشمنی کند، پیرو و کارگزار اهریمن است. غلبه ظلم و جور و آشوب در حقیقت غلبه نیروهای اهریمنی بر داد و آیین الهی است، و هرگاه که پادشاهی دادگر و پرهیزگار فرمان‌روایی کند، دست اهریمن از این کشور کوتاه، و نظم و عدل و آیین برقرار می‌شود. در شاهنامه، چنان‌که در ادبیات دینی زرتشتی نیز دیده می‌شود، غالباً از کیفیات اخلاقی زشت و زیان‌آور، چون خشم، آز، کین و رشک به دیوانی تعبیر می‌شود که در نهاد آدمی جای می‌گیرند و او را به گمراهی و بدفرجامی می‌کشند. ۴ - ادب فارسیدر ادب فارسی از باژگونه‌کاری، اغواگری، شقاوت، سیاه‌رویی، غرور و استکبار ابلیس فراوان سخن می‌رود و داستان دزدیدن او (= دیو، اهریمن،شیطان) انگشتری سلیمان (ع) را، راه یافتن او به بهشت به یاری طاووس و مار، و بازداشتن فرشتگان او را از صعود به عالم بالا با تیر شهاب از موضوعات رایج در شعر فارسی است و به تعبیرات گوناگون بدان‌ها اشاره رفته است. ۵ - ادبیات عرفانیموضوع ابلیس و آفرینش او و چگونگی تأثیر و دخالتش در امور جهان و سرنوشت انسان از موضوعاتی است که در ادبیات عرفانی ما دامنه‌ای بسیار گسترده‌تر دارد و از لحاظ ارتباط نزدیک آن با مسائل مهم‌ّ کلامی، چون جبر و اختیار، خیر و شر، سعادت و شقاوت و نیز از جهت اهمیتی که از دیدگاه اهل عرفان در شناخت جهان و انسان و در توجیه مسائل اخلاقی و اجتماعی و تبیین کیفیات نفسانی دارد، همواره مورد نظر بوده و به صورت‌های مختلف و در قالب تمثیلات و داستان‌های گوناگون بیان شده است. ۶ - آثار متصوفهگرچه مسأله وجود شر و چگونگی عامل یا عوامل آن از آغاز در همه ادیان و نحل فکری و اعتقادی مطرح بوده و در هرجا به نوعی توجیه و تعلیل می‌شده است، لیکن در هیچ یک از ادیان و مکاتب و مذاهب عرفانی جهان تا این اندازه و با این‌همه تنوع و رنگارنگی در باره آن سخن نرفته است. ۶.۱ - منشأ مطالبمطالبی که در آثار متصوفه درباره ابلیس آمده، و اشاراتی که به احوال و افعال او رفته است کلاً بر مضامی ن آیات قرآنی و احادیث و بر اقوال مفسران مبتنی است و مقصود از همه آن‌ها توضیح معانی عرفانی، عبرت گرفتن از سرنوشت او، شناختن حیله‌ها و شیوه‌های او و دور داشتن خود از دسایس و وساوس اوست. ابلیس صیادی است که دام در راه نهاده و مردم ناآگاه را اسیر خود می‌کند. [۵]
محاسبی، حارث، ج۱، ص۱۱۳، الرعایة لحقوق الله، به کوشش مارگات اسمیت، لندن، ۱۹۴۰م.
[۶]
مولوی، جلال‌الدین، ج۳، ص۵۲۳ -۵۲۴، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
۶.۲ - وسایل کار ابلیسخشم، آز، کینه‌ورزی، مال‌دوستی، دنیاپرستی، نظربازی و انواع شهوات جسمانی و نفسانی وسایل کار او و یا به گفته محمد غزالی ابواب و مداخل او به قلب انسان است [۷]
غزالی، محمد، ج۳، ص۳۲- ۳۵، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة.
و برای گمراه کردن آدمیان، حتی انبیاء و اولیاء از این راه‌ها و وسایل به شیوه‌های گوناگون بهره می‌گیرد.۶.۳ - تلاش برای اغوای بزرگاندر بعضی از آثار متصوفه از قبیل قوت القلوب‌ِ ابوطالب مکی، کشف المحجوب‌ِ هجویری، احیاء العلوم‌ِ غزالی، تذکرة الاولیاء و مثنوی‌های عطار و مثنوی مولوی، و نیز در کتاب‌هایی که در شرح احوال و قصص انبیا و بزرگان دین و عرفان نوشته‌اند، چون حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانی، عرائس المجالس‌ِ ثعلبی، قصص الانبیاء ابن کثیر، روض الریاحین فی حکایات الصالحین‌ِ یافعی و بسیاری از تألیات دیگر، روایات و حکایات فراوان درباره نیرنگ‌هایی که ابلیس برای اغوای این‌گونه اشخاص به کار می‌بندد، دیده می‌شود. ۶.۴ - رهروان نوکارکوششهای او در گمراه کردن انبیا و فریفتن سالکان کامل بی‌حاصل است، [۸]
ابن عربی، محی‌الدین، ج۱، ص۲۸۳، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر.
[۹]
سراج، عبدالله، ج۱، ص۴۲۸-۴۲۹، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۹۱۴م.
[۱۰]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۶۳، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
[۱۱]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص ۱۴۸-۱۴۹، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
[۱۲]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۲۷۶، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
[۱۳]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۲، ص۱۱۴، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
[۱۴]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۵۲۰ -۵۲۱، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۶۰ش/۱۹۸۱م.
ولی از آن‌جا که به رموز علم توحید آگاه و از اسرار سلوک و معرفت باخبر است، [۱۵]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۲۵۸، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
[۱۶]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۲، ص۲۳۷، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
رهروان نوکار و کم‌تجربه را به آسانی در دام خود می‌کشد و در فریفتن عابدان و زاهدان غالباً کامیاب می‌گردد.داستان برصیصای عابد [۱۷]
غزالی، محمد، ج۳، ص۳۱، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة.
[۱۸]
میبدی، رشیدالدین، ج۱۰، ص۵۲ - ۵۵، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
و حکایت زاهدی که می‌خواست قومی را از درخت پرستیدن باز دارد، ولی سرانجام به حیلهابلیس خود به تباهی کشیده شد [۱۹]
مکی، محمد، ج۲، ص۳۳۳-۳۳۴، قوت القلوب فی معاملة المحبوب، مصر، ۱۳۸۱ق/۱۹۶۱م.
از نمونه‌های خوب و قابل ذکر این‌گونه موارد است.۶.۵ - روش‌های اغواابلیس حتی گاهی مردمان را به کار نیک دعوت و ترغیب می‌کند، اما در حقیقت قصد او اغوا و اغفال آنان است و می‌خواهد که از اقدام و اشتغال به کار نیکوتر و شایسته‌تر بازشان دارد. [۲۰]
غزالی، محمد، ج۳، ص۲۹-۳۰، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة.
[۲۱]
مولوی، جلال‌الدین، ج۱، ص۳۹۱-۴۰۲، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
گاهی هم سخنی می‌گوید که مقدمه آن درست و تردیدناپذیر است، ولی دنباله و نتیجه آن مردم ناآگاه را به گمراهی و تباهی می‌کشد [۲۲]
ابن عربی، محی‌الدین، ج۱، ص۲۸۳، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر.
ولی همیشه چنین نیست، و در مواردی، بی‌آنکه قصد اغفال و اغوا داشته باشد، از خود و سرگذشت عبرت‌انگیز خود سخن می‌گوید و حتی پند و اندرز می‌دهد. [۲۳]
غزالی، محمد، ج۳، ص۳۲، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة.
[۲۴]
غزالی، محمد، ج۳، ص۳۳، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة.
[۲۵]
خرقانی، ابوالحسن، ج۱، ص۱۳۰، منتخب نور العلوم، به کوشش مجتبی مینوی، تهران، ۱۳۶۰ش.
[۲۶]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۲۵۸، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
[۲۷]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۲، ص۱۴، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
[۲۸]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۲، ص۵۱، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
[۲۹]
عطار، فریدالدین، منطق الطیر، ص۱۱۳، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۶۵ش.
[۳۰]
عطار، فریدالدین، منطق الطیر، ص۱۶۳-۱۶۴، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۶۵ش.
۶.۶ - میدان‌های عملبازار از بهترین میدان‌های عمل اوست و همواره در میان بازاریان حاضر، و به گفته عطار «مهتر بازار» است، [۳۱]
عطار، فریدالدین، مصیبت نامه، ص۱۲۳، به کوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۵۶ش.
از این روی کسانی که در بازار به داد و ستد مشغولند در معرض اغفال و اغوای او قرار دارند. [۳۲]
مکی، محمد، ج۲، ص۵۳۴، قوت القلوب فی معاملة المحبوب، مصر، ۱۳۸۱ق/۱۹۶۱م.
[۳۳]
مکی، محمد، ج۲، ص۵۵۶، قوت القلوب فی معاملة المحبوب، مصر، ۱۳۸۱ق/۱۹۶۱م.
۶.۷ - خواستهگرچه ابلیس با هشیاری و بیداری دشمن است و صالحان و پرهیزگاران را خفته می‌خواهد، [۳۴]
مولوی، جلال‌الدین، ج۲، ص۴۰۰، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
اما از خفتن اشرار و تبهکاران آزرده و ناخشنود است، زیرا در خواب از کارهای زشت باز می‌مانند. [۳۵]
قشیری، ابوالقاسم، ج۱، ص۷۰۲، رساله قشیریه، ترجمه بدیع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۱ش.
[۳۶]
هجویری، علی، ج۱، ص۴۵۸، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ش/۱۹۷۹م.
۶.۸ - سخت‌ترین دامسختترین دام ابلیس دوستی دنیا و دل بستن به امور دنیوی است. دنیا را در چشم مردمان می‌آراید و زیبا جلوه می‌دهد تا به دنیا بپردازند و از عقبی غافل مانند. [۳۷]
میبدی، رشیدالدین، ج۲، ص۳۱۹، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
هم‌چنان‌که خواندن «قل اعوذ...» و گفتن «اعوذ بالله...» و ذکر نام خدا [۳۸]
غزالی، محمد، ج۳، ص۲۸، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة.
ابلیس را دور می‌کند، دل کندن از دنیا نیز انسان را از آفت‌های او حفظ می‌کند. [۳۹]
قشیری، ابوالقاسم، ج۱، ص۶۲، رساله قشیریه، ترجمه بدیع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۱ش.
[۴۰]
سنایی، مجدود ابن آدم، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، ص۳۹۲-۳۹۳، محمد تقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۴۱]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۲۴۸، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
[۴۲]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۲، ص۴۱، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
۶.۹ - سبب عصیان۶.۹.۱ - غرور و خودبینیسبب عصیان و شقاوت ابلیس را غالباً غرور و خودبینی او دانسته و گفته‌اند که او چون به خلقت ناری‌ِ خود مغرور بود به آدم خاکی سجده نکرد. وی خود را از آدم برتر انگاشت و گفت: «انا خیرٌ منه»، و از این روی نخستین کسی که در برابر امر خداوند حجت آورد و به قیاس توسل جست او بود، [۴۳]
میبدی، رشیدالدین، ج۳، ص۵۶۶ -۵۶۷، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
[۴۴]
مولوی، جلال‌الدین، ج۱، ص۲۰۹، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
اما او در آدم، تنها جسم خاکی را دید و حقیقت جان او را نشناخت، [۴۵]
سنایی، مجدود ابن آدم، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، ص۲۳۲، محمد تقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۴۶]
مولوی، جلال‌الدین، ج۱۰، ص۲۴۳، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
و از آن روی که جز خود را در نظر نداشت و از آدم نیز جز نیمه خاکی را ندید، او را یک چشم و اَعْوَر گفته‌اند. [۴۷]
مولوی، جلال‌الدین، ج۲، ص۳۷۳، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
[۴۸]
سعدالدین حمویه، المصباح فی التصوف، ج۱، ص۱۰۲، به کوشش نجیب مغایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.
هم‌چنین گفته‌اند که چون آدم را به سبب نافرمانی عتاب و ملامت آمد، به معصیت خود اقرار کرد و تائب شد، و با گفتن‌ِ «... رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا...» گناه خود را به خود نسبت داد، اما ابلیس در همین مقام، در برابر عتاب، حجت آورد و با گفتن‌ِ «... فَبِما اَغْوَیْتَنی...» گناه خود را به خداوند منسوب داشت. [۵۱]
مولوی، جلال‌الدین، ج۱، ص۹۱، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
[۵۲]
مولوی، جلال‌الدین، ج۲، ص۳۶۰، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
[۵۳]
مولوی، جلال‌الدین، ج۳، ص۲۹۴، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
۶.۹.۲ - عُجبدر بعضی از آثار صوفیه سبب عصیان ابلیس عُجب و غرور او بر طاعت‌های هزاران ساله و قرب و منزلت دیرینه‌اش بود، و ندانست که «عاصی خدابین بهتر که مطیع خویشتن‌بین»، [۵۴]
مستملی بخاری، اسماعیل، ج۱، ص۱۷۱، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، ۱۳۶۳ش.
[۵۵]
مستملی بخاری، اسماعیل، ج۱، ص۴۲۲، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، ۱۳۶۳ش.
[۵۶]
مستملی بخاری، اسماعیل، ج۱، ص۴۹۸، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، ۱۳۶۳ش.
[۵۷]
مستملی بخاری، اسماعیل، ج۱، ص۱۵۲۷، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، ۱۳۶۳ش.
[۵۸]
مستملی بخاری، اسماعیل، ج۱، ص۱۷۱۲، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، ۱۳۶۳ش.
[۵۹]
سنایی، مجدود ابن آدم، دیوان، ص۸۷۱ -۸۷۲، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ش.
و از این‌جاست که صوفیه «ارتفاع رؤیت از فعل» را شرط اخلاص و احسان و لازمه سیر و سلوک الی الله دانسته‌اند. [۶۰]
مستملی بخاری، اسماعیل، ج۱، ص۱۲۸۵، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، ۱۳۶۳ش.
۶.۱۰ - اسباب مطرودیدر تفسیر کشف الاسرار آمده است که ۵ چیز سبب مطرودی و ملعونی ابلیس شد: یکی آن‌که به گناه خود معترف نشد، دوم آن‌که از کرده پشیمان نشد؛ سوم آن‌که خود را ملامت نکرد، چهارم آن‌که توبه را برخود واجب ندید پنجم آن‌که از رحمت خدا نومید شد. [۶۱]
میبدی، رشیدالدین، ج۳، ص۵۷۳، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
درباره وجود ابلیس و علل مطرود شدن او صوفیه را توجیهات و سخنان دیگری نیز هست که پس از این یاد خواهد آمد. ۶.۱۱ - جولانگاهابلیس در عالم خارج گاهی به صورت انسان ظاهر می‌شود و با اشخاص سخن می‌گوید و چون آدمیان عمل می‌کند. وی فرزندانی نیز دارد که در کارها او را یاری می‌کنند (درباره ذریّه ابلیس به این منابع رجوع کنید [۶۲]
میبدی، رشیدالدین، ج۵، ص۷۰۳-۷۰۷، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
هم‌چنین، تفاسیر قرآن مجید، ذیل کهف: ۵۰ )؛ زمانی هم در هیأت جانورانی چون سگ و خوک، و یا هم‌چون موجوداتی غریب و هول‌انگیز تصور می‌شود.اما جولان‌گاه او بیشتر نهاد آدمی و عالم صغیر است و قلب و نفس انسان میدان عمل و قلمرو قدرت اوست. هم‌چون خون که در رگ‌ها جاری است، ابلیس سراسر وجود آدمی را فرا می‌گیرد و بر نفس، که جامع و شامل جمیع قوای حیاتی است چیره می‌شود. چگونگی چیره‌شدن ابلیس بر وجود آدمیان و سخت‌کوشی او در این مقصود را عطار در داستانی بسیار دلکش (حکایت حوا و خنّاس) و با بیانی بغایت زیبا از قول حکیم ترمذی در الهی نامه باز گفته است. [۶۴]
عطار، فریدالدین، الهی نامه، ص ۱۰۲- ۱۰۴، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۶۵]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۲، ص۹۶-۹۷، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
۶.۱۲ - نفس امارهاین نفس، که در زبان شرع از آن به نفس اماره تعبیر می‌شود، در آثار صوفیه غالباً با لفظ ابلیس مترادف است و با صفاتی چون لعین، [۶۶]
مولوی، جلال‌الدین، ج۲، ص۵۶، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
لئیم، [۶۷]
مولوی، جلال‌الدین، ج۱، ص۳۹۷، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
کافر و شوم [۶۸]
مولوی، جلال‌الدین، ج۳، ص۱۴۳، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
[۶۹]
مولوی، جلال‌الدین، ج۳، ص۵۵۴، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
و نظایر این‌ها توصیف می‌شود و حتی گاهی هم نفس با ابلیس به یک معنی به کار می‌رود. [۷۰]
هجویری، علی، ج۱، ص۲۶۲، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ش/۱۹۷۹م.
۶.۱۳ - قلب انساندل خانه‌ای است که هم مَلَک در او راه دارد هم ابلیس، و هرچه از ملک در او می‌رسد الهام، و هرچه از ابلیس در او می‌گذرد وسواس است. [۷۱]
غزالی، محمد، ج۳، ص۲۷، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة.
محمد غزالی در تفسیر حدیث معروف «قلب المؤمنین بین اصبعَین من اصابع الرحمن» به این نکته نظر دارد، و «اصبعَین» را به خیر و شر و خواطر مَلَکی و شیطانی تأویل کرده است. [۷۲]
غزالی، محمد، ج۳، ص۲۷، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة.
[۷۳]
مولوی، جلال‌الدین، ج۳، ص۴۷۲، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
مؤلفان صوفیه در مبحث «خواطر» در این باره به تفصیل سخن گفته، و حالات قلب و چگونگی وساوس شیطانی را به تعبیرات مختلف باز نموده‌اند. [۷۴]
قشیری، ابوالقاسم، ج۱، ص۱۲۸، رساله قشیریه، ترجمه بدیع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۱ش.
[۷۵]
غزالی، محمد، ج۳، ص۲۶-۴۳، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة.
[۷۶]
ابن عربی، محی‌الدین، ج۱، ص۲۸۱-۲۸۴، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر.
[۷۷]
نجم‌الدین کبری، رسالة الی الهائم الخائف من لومة اللائم، ج۱، ص۳۹-۵۶، به کوشش توفیق سبحانی، تهران، ۱۳۶۴ش.
۶.۱۴ - شهوات مُضْمَردر بسیاری از آثار صوفیه از شهوات مُضْمَر در نهاد آدمی به ابلیس تعبیر شده است و گفته‌اند که با برآوردن هر آرزو و ارضای هر یک از شهوات، ابلیس یا ابلیس‌هایی در دل زاده می‌شود، [۷۸]
عطار، فریدالدین، منطق الطیر، ص۱۱۳، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۶۵ش.
و طبعاً با کشتن شهوات و در بند کردن آرزوها، ابلیس درون آدمی مغلوب و فرمان‌بردار می‌شود.حدیث نبوی مشهور، «اَسْلَم‌َ شیطانی بیدی»، که صوفیه در بیان معانی عرفانی و اخلاقی از آن بسیار بهره گرفته‌اند، اشاره به همین نکته است. ۶.۱۵ - تأویلهابعضی از صوفیه به شیوه اهل تأویل در مقابله عالم کبیر و عالم صغیر، ابلیس را با وهم برابر نهاده‌اند، چنان‌که آدم را نیز به عقل، حوا را به جسم، طاووس را به شهوت، مار را به غضب، بهشت را به اخلاق نیک، و دوزخ را به اخلاق بد تأویل کرده‌اند. [۷۹]
نسفی، عزیزالدین، ج۱، ص۱۴۳، کتاب الانسان الکامل، به کوشش ماریان موله، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۸۰]
سهروردی، شهاب‌الدین، ج۱، ص۱۰۹، سه رساله، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ۱۳۵۶ش.
[۸۱]
بعضی از تأویلات گلشن راز، سه رساله اسماعیلی، ج۱، ص۱۵۲، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۰ش/۱۹۶۱م.
۷ - دفاع از ابلیسموضوع شایسته توجهی که در آثار گروهی از بزرگان صوفیه دیده می‌شود، کوششی است که در دفاع از ابلیس و توجیه نافرمانی او کرده‌اند. ۷.۱ - اقوال برخی متصوفهدر اقوال منسوب به برخی از عارفان دوره‌های اولیه اسلامی گه‌گاه نکات و عباراتی که حاکی از هم‌دلی و هم‌دردی با ابلیس، حسن نظر نسبت به او، کوچک شمردن گناه او، و حتی اثبات بی‌گناهی اوست، دیده می‌شود. از قول حسن بصری آورده‌اند که گفت : «ان‌ّ نور ابلیس من نار العزّة» و اگر نور خود را به خلق ظاهر کند به خدایی پرستیده می‌شود [۸۲]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۱۱، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
ذوالنون مصری از طاعات و عبادات بی‌تزلزل و کمال اخلاص او در بندگی با تحسین یاد می‌کند [۸۳]
میبدی، رشیدالدین، ج۱، ص۱۶۰، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
بایزید بسطامی بر حال او دل می‌سوزاند و برای او طلب بخشایش می‌کند [۸۴]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۱۵۸، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
نوری با تضرع و زاری او از درد فراق با او شریک می‌شود [۸۵]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۲، ص۵۱، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
جنید از استدلال او بر این‌که جز خدای را سجده کردن نارواست در شگفت می‌ماند [۸۶]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۲، ص۱۴، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
ابوبکر واسطی گوید که راه رفتن از ابلیس باید آموخت که «در راه خود مرد آمد» [۸۷]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۲، ص۲۷۱-۲۷۲، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
سهل تستری از سخن گفتن او در علم توحید به حیرت می‌افتد [۸۸]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۲۵۸، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
شبلی در وقت نزع از این‌که خطاب «لعنتی» با ابلیس بوده است بر او رشک می‌برد [۸۹]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۲، ص۱۸۰، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
[۹۰]
عطار، فریدالدین، منطق الطیر، ص۱۸۳، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۶۵ش.
ابوالعباس قصاب سنگ انداختن بر ابلیس را دور از جوان‌مردی می‌شمارد و او را شایسته مقام بزرگ در قیامت می‌داند [۹۱]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۲، ص۱۸۶، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
ابوالحسن خرقانی از حق‌شناسی و عبرت‌آموزی او یاد می‌کند [۹۲]
خرقانی، ابوالحسن، ج۱، ص ۱۳۰، منتخب نور العلوم، به کوشش مجتبی مینوی، تهران، ۱۳۶۰ش.
و ابوالقاسم کَرْکانی او را «خواجه خواجگان» و «سرور مهجوران» می‌خواند. [۹۳]
عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، ج۱، ص۹۷، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
۷.۲ - حلاجاما نخستین کسی که گستاخانه و با بی‌باکی تمام و بر خلاف عقاید رایج و مشهور به تقدیس ابلیس و تکریم احوال و اعمال او پرداخت حسین بن منصور حلاج بود. ۷.۳ - باطنیهالبته در همان دوران در میان صوفیه و بیرون از دایره اهل تصوف درباره علت عصیان ابلیس توجیهات و تصورات دیگری نیز اظهار شده بود که با آراء متشرعان و حتی با عقاید عامه صوفیه در این باره مغایرت آشکار داشت. باطنیه معتقد بودند که زمان به شکل دوره‌هایی به هم پیوسته و به تناوب، چون شب و روز، و در پی هم می‌گذرد. یک دوره «دورِ کشف» است که در آن حقیقت اسرار الهی آشکار و باطن شرع بر آن حاکم است. دور دیگر «دورِ سِتْر» است که در آن حقایق پوشیده است و ظواهر شرع بر آن حکومت دارد. دور حاضر، دور ستر است، و ابلیس که پیش از این، در دور کشف، حقایق اسرار و باطن امور را به عیان دیده است، در این دور در حجاب رفتن را با شأن خود سازگار نمی‌بیند و به احکام‌ِ دور ستر تن در نمی‌دهد، لاجرم کارش به عصیان می‌کشد و آدم را که برای دور ستر در وجود آمده و از خوردن گندم، یعنی وقوف به «علم قیامت» منع شده است، می‌فریبد و از اسرار دور کشف و علم قیامت با خبر می‌کند. [۹۴]
نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم یا تصورات، ج۱، ص۶۰ -۶۳، به کوشش ایوانف، بمبئی، ۱۹۵۰م.
این روایت گرچه در دوره‌های بعد به کتابت در آمده، لیکن از قرائن چنین بر می‌آید که از نخستین دوره‌های ظهور باطنیه در میان آن گروه معروف بوده است. ۷.۴ - عمر بن عثمان مکیدر میان صوفیه نیز از این‌گونه تصورات مغایر با اعتقاد عامه درباره ابلیس دیده می‌شود. عمر بن عثمان مکی گنج‌نامه‌ای داشته است که از او به سرقت رفته، [۹۵]
انصاری، خواجه عبدالله، طبقات الصوفیه، ص۳۱۷، به کوشش عبدالحی حبیبی، افغانستان، ۱۳۴۱ش.
[۹۶]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۲، ص۳۷- ۳۸، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
[۹۷]
جامی، عبدالرحمان، ج۱، ص۱۵۱، نفحات الانس من حضرات القدس، به کوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، ۱۳۶۶ش.
اما عطار مختصری از آن را در تذکرة الاولیاء نقل کرده و همان مضمون را در منطق الطیر [۹۸]
عطار، فریدالدین، منطق الطیر، ص ۱۸۱-۱۸۲، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۶۵ش.
و اشترنامه [۹۹]
عطار، فریدالدین، اشترنامه، ص ۲۹-۳۱، به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۳۹ ش.
نیز به نظم آورده است.به گفته عطار در گنج‌نامه آمده بود که چون روح در قالب آدم دمیده شد و همه فرشتگان به امر خداوند در پیش او سر بر خاک نهادند، ابلیس می‌خواست که بر سرّ آدم آگاه شود، و چون به دیدن سرّ آدم مشغول بود از سجده کردن باز ماند. سرّ آدم گنجی بود که در خاک آدم نهاده بودند، و البته هر کس جای‌گاه گنج باخبر شود سرش را می‌برند تا غمّازی نکند و راز فاش نشود. ابلیس خود می‌دانست که گنج بر دیده او نهاده‌اند، و لاجرم باید کشته شود، ناگزیر مهلت خواست و مهلت گرفت، اما به دشمنی و دروغ‌زنی متهم شد تا مطرود و مردود شمرده شود و کسی گفته او را باور نکند و گفته شود که «او شیطان است و راست از کجا گوید». [۱۰۰]
عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، ج۲، ص۳۷- ۳۸، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م.
پس این‌همه تهمت‌ها که بر ابلیس بسته شده از این‌جاست، نه از عصیان و نافرمانی او. این‌گونه اقوال و اشارات گرچه با مضامین آیات قرآنی و احادیث و اخبار معتبر چندان سازگار نیست، لیکن با نوعی احتیاط همراه است و از گستاخی، وحِدَّتی که در سخنان حلاج و پس از او در گفته‌های کسانی چون ابوالقاسم کرکانی، احمد غزالی و عین القضاة همدانی در دفاع از ابلیس دیده می‌شود، خالی است. [۱۰۱]
عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
۷.۵ - انحرافات فکریبحث درباره جبر و اختیار، قضا و قدر و اصل خیر و شر از دیرباز در میان مسلمانان جریان داشته و بنا بر بعضی از روایات در زمان حیات رسول اکرم در میان صحابه مطرح بوده است. ۷.۵.۱ - قدریهاحادیثی چون «القدریة مجوس هذه الامة» و «یکون فی امتی خسف‌ٌ و مسخ‌ٌ و ذلک فی المکذّبین فی القدر»، [۱۰۲]
میبدی، رشیدالدین، ج۲، ص۳۱۲، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
و روایتی که درباره گفت و گوی ابوبکر و عمر بر سر مسأله جبر و قَدَر و رأی رسول اکرم در این باره نقل شده است [۱۰۳]
میبدی، رشیدالدین، ج۲، ص۳۱۲، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
و نیز احادیث و اخبار دیگری نشان می‌دهد که از همان آغاز، گرایش به سوی نوعی جبر بر محیط فکری و اعتقادی مسلمانان غلبه داشته است، و بعضی از علمای دین ابلیس را از قدریه برتر و عالم‌تر می‌شمردند، زیرا قَدَری گناه و خطای خود را به نفس خود نسبت می‌دهد، ولی ابلیس با گفتن «اغویتنی» اغوا و اضلال را از خدا می‌داند. [۱۰۴]
میبدی، رشیدالدین، ج۳، ص۵۶۸-۵۶۹، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
این تمایل که بر اعتقاد به تقدیر الهی و قضای ازلی مبتنی است، در میان زهاد اوّلیه و نخستین صوفیان نیز مشهود بوده است و بسیاری از اصول نظری صوفیه بر این اساس مبتنی است. از این دیدگاه هیچ امری در عالم وجود بیرون از تقدیر و مشیت خداوند نیست، و سعادت و شقاوت، هر دو در دست اوست، و طبعاً وجود ابلیس، افعال او و احوال او نیز همه در حقیقت خواسته و آفریده خداست. ابلیس خود می‌داند که در بند تقدیر ازلی است و از آن گزیری ندارد. اگر یقین داشت که با سجود به آدم نجات خواهد یافت، هر آینه چنین می‌کرد، اما می‌دانست که حتی اگر از دایره مشیت بیرون آید، از دایره‌های حکمت و قدرت و علم قدیم راه بیرون نتواند برد. [۱۰۵]
حلاج، حسین بن منصور، ج۱، ص۵۶، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
= ۷.۲ - حلاج=حلاج از زبان او می‌گوید: «من خود در کتابی مبین خوانده بودم که بر من چه خواهد گذشت»، [۱۰۶]
حلاج، حسین بن منصور، ج۱، ص ۵۲، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
«اگر غیر تو را سجده کنم یا نکنم، مرا از بازگشت به اصل چاره نیست، زیرا که مرا از آتش آفریدی، و بازگشت آتش به آتش است، و تقدیر و اختیار از توست». [۱۰۷]
حلاج، حسین بن منصور، ج۱، ص ۴۴، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
ابلیس اراده و اختیار خود را از خود نمی‌داند، و خداوند است که او را به سجود به آدم امر و از آن منع می‌کند: «اختیارات به تمامی، و اختیار من، همه با توست و تو از بهر من اختیار کردی. اگر بازداشتی مرا از سجود به او، بازدارنده تویی،... و اگر می‌خواستی که او را سجده کنم، فرمان‌بردارم». [۱۰۸]
حلاج، حسین بن منصور، ج۱، ص۵۳، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
۷.۵.۳ - عین القضاةنکاتی که در گفته‌های حلاج دیده می‌شود در اقوال و آثار برخی از صوفیان دوره‌های بعد، چون خواجه عبدالله انصاری، سنایی، احمد غزالی، عین القضاة، عطار و مولوی بسط و گسترش یافته و گاهی با لحنی بسیار تند و ملامت‌آمیز، چون این گفته عین القضاة، بیان شده است: «گیرم که خلق را اضلال ابلیس کند، ابلیس را بدین صفت که آفرید... دریغا، گناه خود همه از اوست. کسی را چه گناه باشد؟ خدایا این بلا و فتنه از توست، و لیکن کس نمی‌یارد چخیدن». [۱۰۹]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۱۸۸-۱۸۹، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۱۰]
نامه‌ها، ج۲، ص۷، عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۱۱]
انصاری، خواجه عبدالله، رسائل، ص۳۰، به کوشش وحید دستگردی، تهران، ۱۳۴۹ش.
[۱۱۲]
میبدی، رشیدالدین، ج۳، ص۵۸۹، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
[۱۱۳]
مولوی، جلال‌الدین، ج۳، ص۲۹۴، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
[۱۱۴]
عراقی، فخرالدین، ج۱، ص۲۶۷، کلیات، به کوشش سعید نفیس، تهران، ۱۳۳۶ش.
ابلیس از خود اختیاری ندارد و فرمان‌بردار است، اما پروردگار اوست که از یک سو او را به سجود بر آدم امر می‌کند، و از سوی دیگر از این کار بازش می‌دارد. «وی می‌گوید: سجده کن، و لکن نمی‌خواهد. اگر خواستی همان روز سجده کردمی». [۱۱۵]
محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، ج۱، ص۲۵۴، به کوشش محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش.
از این روی «اراده ازلی» بر چیز دیگر بود و «امر» الهی بر چیز دیگر. «چنان‌که ابراهیم را فرمود که حلق اسماعیل ببر، و خواست که نبرد»، [۱۱۶]
هجویری، علی، ج۱، ص۳۲۴، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ش/۱۹۷۹م.
و یا چنان‌که یوسف، بنیامین را به دزدی متهم کرد، ولی در باطن از این اتهام قصد دیگری داشت. [۱۱۷]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۱۸]
نامه‌ها، ج۲، ص۱۸۹، عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۱۹]
عطار، فریدالدین، الهی نامه، ص۱۰۴- ۱۰۵، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
۷.۶ - پیروی از اعتقاد اشعریانشاید حلاج نخستین کسی باشد که از این عقیده اشعریان، دائر بر جدا بودن «اراده» از «طلب» و «امر» برای تبرئه ابلیس بهره گرفته است. اما پس از او ابوطالب مکی دراین باره به بحث و نظر پرداخت [۱۲۰]
مکی، محمد، ج۱، ص۲۶۰-۲۶۲، قوت القلوب فی معاملة المحبوب، مصر، ۱۳۸۱ق/۱۹۶۱م.
و عین‌القضاة با شور و دردی که خاص کلام اوست از این راه در بی‌گناهی ابلیس سخن گفت: «دریغا، چنان‌که جبریل و میکائیل و فرشتگان دیگر در غیب می‌شنیدند که «اسجدوا لآدم»، در غیب‌ِ غیب عالم الغیب و الشهادة باز او گفت «لا تسجد لغیری»... . پس در علانیّت او را گوید «اسجدوا لآدم»، و در سرّ با او گفت که ای ابلیس، بگو که «أأسجد لمن خلقت طیناً؟». [۱۲۱]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۲۷، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۲۲]
نامه‌ها، ج۱، ص۷۵، عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۲۳]
نامه‌ها، ج۱، ص۹۶، عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۲۴]
نامه‌ها، ج۲، ص۱۸۶-۱۸۷، عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۲۵]
نامه‌ها، ج۲، ص۱۸۸-۱۸۹، عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
۷.۷ - حکمت خلقت ابلیسابلیس آفریده خداست و در خلقت او حکمتی است که بر ما پوشیده است. شقاوت ابلیس تابع همان حکمت است، و خداوند به اقتضای همان حکمت بالغه هر که را که خواهد گمراه می‌کند، و هر که را که خواهد هدایت می‌کند: ... یُضِل‌ُّ مَن‌ْ یَشاءُ وَ یَهْدی مَن‌ْ یَشاءُ ... . ۷.۸ - مکر خداگاهی این‌گونه افعال خداوند را به «مکر» او نسبت می‌دهند چه او «خیر الماکرین» است، چنان‌که جبرئیل و میکائیل هنگامی که از سرنوشت ابلیس دچار اضطراب و حیرت شدند، با خدا گفتند: «بار خدایا، از مکر تو ایمن نه‌ایم» خداوند تعالی گفت: «چنین باشید، از مکر من ایمن مباشید». [۱۲۷]
قشیری، ابوالقاسم، ج۱، ص۱۹۶، رساله قشیریه، ترجمه بدیع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۱ش.
سنایی نیز از زبان ابلیس گوید: در راه من نهاد نهان دام مکر خویش آدم میان حلقه آن دام دانه بود. [۱۲۸]
سنایی، مجدود ابن آدم، دیوان، ص۸۷۱، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ش.
۷.۹ - رابطه ظلمت و نوراما البته حکمت اضلال و عصیان ابلیس را توجیهات دیگری نیز هست: خداوند رحیم و غفار است، و بنا بر بعضی از روایات گناه و زلّت لازمه ظهور و تحقق رحمت و غفران الهی است: «ان الله لو اراداً لا یُعصی، ما خلق ابلیس» [۱۲۹]
میبدی، رشیدالدین، ج۲، ص۳۱۳، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
و «لولا العُصاة لضاع رحمة الله»، [۱۳۰]
محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، ج۱، ص۳۰۳، به کوشش محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش.
به گفته میبدی در نقل روایتی «اگر نه ابلیس بودی بوی مودّت و محبت از دل بنده مؤمن کی دمیدی و نور معرفت کی تافتی؟». [۱۳۱]
میبدی، رشیدالدین، ج۲، ص۷۰۱، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
بنابراین هم‌چنان‌که ظلمت لازمه وجود نور است، کفر ابلیس لازمه تحقق ایمان است، و به گفته علاء بن زیاد، وسوسه شیطان دلیل است بر وجود ایمان، زیرا قلبی که از هوی خالی باشد شیطان در او داخل نمی‌شود، چنان‌که خانه‌ای که در آن چیزی نیست دزد را در آن کاری نیست. [۱۳۲]
غزالی، محمد، ج۳، ص۲۸، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة.
[۱۳۳]
میبدی، رشیدالدین، ج۲، ص۷۰۱، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
دامنه این سخن تا آن‌جاست که بعضی از بزرگان دین وسوسه شیطان را لازمه قبول نماز دانسته‌اند، [۱۳۴]
میبدی، رشیدالدین، ج۲، ص۷۰۱، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
و جابر بن عبیده، نزد علاء بن زیاد شکایت از آن دارد که وسوسه‌ای در دلش نیست. [۱۳۵]
غزالی، محمد، ج۳، ص۲۸، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة.
اگر ابلیس و اضلال او نبود، نور معرفت ظاهر نمی‌شد، و محبت الهی که لازمه رحمت اوست، مجال تحقق نمی‌یافت. به گفته عین القضاة «محمد (ص) بی ابلیس نشایستی. طاعت بی‌عصیان، و کفر بی‌ایمان صورت نبستی، و هم‌چنین جمله اضداد، و «بضدها تتبیّن الاشیاء» این بوَد. ایمان محمد (ص) بی کفر ابلیس نتوانست بودن». [۱۳۶]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۱۸۷، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
۷.۱۰ - مقابله میان ابلیس و محمد (ص)مقابله میان ابلیس و محمد (ص) که در سخنان عین القضاة هم‌چون مقابله دو وجه متلازم و متخالف یک حقیقت مطرح و به تعبیرات گوناگون باز نموده می‌شود، پیش از او در طواسین، حلاج به اجمال و اشاره و با بیانی رمزآمیز و معماوار در آغاز «طاسین الازل و الالتباس» آمده است. [۱۳۷]
حلاج، حسین بن منصور، ج۱، ص ۴۱-۴۲، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
۷.۱۰.۱ - روزبهان بقلیروزبهان بقلی در شرح طواسین این مجمل را به تفصیل بیشتر باز گفته است: «او (ابلیس) آن‌جا رئیس ملائکه بود، و سید (محمد (ص)) این‌جا رئیس بنی آدم.... و چنان‌چه مهتر - علیه‌السلام - خازن لطفیّات ازلیّات بود، ابلیس خازن قهریّات ابدیّات بود. سید را از انوار لطف آفریدند، ابلیس را از آتش قهر. لطیف سبب لطفیّات شد، کثیف سبب قهریّات، گویی دو صفت بودند از حق قهراً و لطفاً یُضِل‌ُّ مَن‌ْ یَشَاءُ وَ یَهْدی مَن‌ْ یَشَاءُ». [۱۳۸]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص ۵۰۸-۵۱۰، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۶۰ش/۱۹۸۱م.
۷.۵.۳ - عین القضاةعین القضاه محمد (ص) را مظهر جمال و ابلیس را مظهر جلال ذات حق می‌شمرد، [۱۳۹]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۷۳، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
و در جای دیگر می‌گوید: «اما هرگز دانسته‌ای که خدا را دو نام است، یکی الرحمن الرحیم و دیگری الجبار المتکبّر؟ از صفت جباریّت ابلیس را در وجود آورد، و از صفت رحمانیّت محمد (ص) را. پس صفت رحمت غذای احمد آمد، و صفت قهر و غضب غذای ابلیس». [۱۴۰]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۲۷، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۴۱]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۱۸۷، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
۷.۱۰.۳ - ابن عربیاین تقابل میان اسماء جلالی و جمالی در آراء عرفانی ابن عربی و پیروان او هم دیده می‌شود و یکی از مهم‌ترین مباحث نظری آن مکتب است. در آن‌جا هم ابلیس مظهر اسماء جلالی و صفات قهر و غضب و اضلال است. ۷.۱۰.۴ - مولویمولوی نیز از تقابل قهر و لطف سخن می‌گوید و برای بیان آن از مفاهیم متضاد و متخالفی چون خفض و رفع، [۱۴۲]
مولوی، جلال‌الدین، ج۳، ص۳۸۷، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
نور و ظلمت و دو عَلَم سیاه و سپید [۱۴۳]
مولوی، جلال‌الدین، ج۳، ص۳۹۵، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
و نظایر آن‌ها استفاده می‌کند.۷.۱۱ - اقوال عین القضاةدر گفته‌های عرفای دیگر نیز از این معنی بسیار یاد می‌شود، اما تنوع تعبیرات و رنگارنگی مضامینی که عین القضاة در این باره می‌آورد خاص خود اوست و در آثار دیگران کمتر دیده می‌شود. شیفتگی او به ابلیس و هم‌دردی و هم‌دلیش با او کم از حلاج نیست، و در ستایش این مطرود و ملعون ابدی، گستاخ و بی‌پرواست. ۷.۱۱.۱ - شطحیات حلاجوی در موارد بسیار، هم‌چون حلاّج ابلیس را در برابر محمد (ص) می‌نهد و تقابل و تلازم وجود آن دو را به اشکال مختلف نمودار می‌سازد. با نقل شطح حلاج که گفت: «ما صَحَّت‌ِ الفُتُوَّةُ اہلاّ لاَحمد و ابلیس»، می‌گوید که «عشق الهی بر دو قسمت کردند: نیمی جوان‌مردی برگرفت، و نیمی جوان‌مرد دیگر... احمد ذره‌ای عشق بر موحدان بخش کرد، مؤمن آمدند، ابلیس ذره‌ای بر مُغان بخش کرد، کافر و بت‌پرست آمدند». سپس در پی آن می‌افزاید: «آن‌چه بت‌پرستان دیدند، در بت‌پرستی (اگر) تو نیز ببینی، بت‌پرست شوی، و هفتاد و دو مذهب جمله منازل راه خدا آمد». [۱۴۴]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۸۴-۲۸۵، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۴۵]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۲۳، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
۷.۱۱.۲ - هدایت و اضلالدر جای دیگر می‌گوید: ابلیس «دعوت می‌کند از او، مصطفی دعوت می‌کند بدو». [۱۴۶]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۲۸، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۴۷]
نامه‌ها، ج۱، ص۳۰۴، عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
اما هدایت محمد (ص) و اضلال ابلیس هر دو مجازی است، زیرا هدایت و اضلال حقیقی از خداوند است و اوست که آن یک را وسیله رحمت و این یک را سبب گمراهی قرار داده است. [۱۴۸]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۱۸۸، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۴۹]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۱۸۶، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
۷.۱۱.۳ - گناه ابلیسگناه ابلیس عشق او به خدا بود، و گناه مصطفی عشق خدا به او. اما گناه مصطفی، که عشق خدا به او بود، همان «امانت» ربانی است که «بر آدم و آدم‌صفتان بخش کردند»، و ظلومی و جهولی آدم اشاره به آن است. [۱۵۰]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۲۹، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
از نور محمد (ص) ایمان خیزد و از نور ابلیس کفر و خذلان خیزد، اما گوهر محمد (ص) و گوهر ابلیس هر دو از «آفتاب نور الله» سیراب می‌شوند. [۱۵۱]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۱۸۶، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
«هر که را در عالم‌ِ ابلیس رنجور و نیز کشته کنند در عالم‌ِ محمد (ص) او را به‌شفا حاصل آرند، زیرا که کفر رقم فنا دارد و ایمان رقم بقا. تا فنا نباشد بقا نیاید. [۱۵۲]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۳۳، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
۷.۱۱.۴ - خدّ و خالخدّ و خال شاهد ازلی نور احمد است، و زلف و ابروی او نور سیاه ابلیس. چه گویی؟ هرگز خدّ و خال، بی زلف و ابرو و موی کمالی دارد؟ لاوالله، کمال ندارد. نازی که ابلیس در سر دارد از بهر آن است که با این خدّ و خال قرین آمده است». [۱۵۳]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۱۲۱، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۵۴]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۳۰، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۵۵]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۱۱۷، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۵۶]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۱۱۹، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
«ارواح مؤمنان او نور جمال خدا باشد و ارواح کافران از نور جلال خدا باشد».۷.۱۱.۵ - نور سیاهنور محمد (ص) از نور جمال است، و نور ابلیس از نور جلال. آفتاب، نور محمدی است که از مشرق ازلی طلوع کرده و ماهتاب، نور سیاه ابلیس است که از مغرب ابدی بیرون می‌رود، اما این دو نور که از مشرق تا مغرب و از عرش تا ثَری از هم دورند، در عالمی دیگر که در آن صبح و شامی نیست (لیس عندالله صباح‌ٌ و لا مساءٌ) دو وجه جلالی و جمالی یک نورند. [۱۵۷]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۱۲۶، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۵۸]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۱۳، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۵۹]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۱۴، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
این نور سیاه ابلیس که عین القضاة از آن با تعبیراتی چون «ماهتاب»، «زلف و ابرو»، «سایه آفتاب محمد (ص)» [۱۶۰]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۴۸، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
یاد می‌کند و در قطعه شعری که سروده خود اوست آن را «سرچشمه کفر»، «مسکن شیطان» و برخاسته از «کان قهر و خشم» می‌گوید، [۱۶۱]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۷۰، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
ظلت مطلق و سیاهی محض نیست، بلکه آن را «نسبت با نور الهی ظلمت خوانند وگرنه نور است. [۱۶۲]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۱۱۸-۱۱۹، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
به گفته نجم‌الدین رازی «عقل چگونه فهم کند نور ظلمانی؟ که عقل الجمع بین الضدین را محال شناسد» [۱۶۳]
نجم‌الدین رازی، ابوبکر، ج۱، ص۳۰۷- ۳۰۸، مرصاد العباد، به کوشش محمد امین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش.
عین القضاة برای تبیین این معنی به حدیثی از پیامبر اکرم اشاره می‌کند که فرمود «خداوند نور مرا از نور عزّت آفرید و نور ابلیس را از نار عزّت» [۱۶۴]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۶۷، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
و در جای دیگر سخنی به همین مضمون از حسن بصری نقل می‌کند. [۱۶۵]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۱۱، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
پس هم‌چنان‌که صفات جلالی خالی از جمال، و صفات جمالی عاری از جلال نیست، و هم‌چنان‌که در اضلال ابلیس نشانی از حکمت و هدایت هست، در لعنت او نیز جلوه‌ای از رحمت هویدا است. وی گوید: «چون بر منش رحمت آمد مرا لعنت کرد». [۱۶۶]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۲۵، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
تعبیر نور سیاه را عین القضاة از شیخ ابوالحسن بُستی، عارف سده ۵ق/۱۱م [۱۶۷]
جامی، عبدالرحمان، ج۱، ص۴۱۳، نفحات الانس من حضرات القدس، به کوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، ۱۳۶۶ش.
و از سوانح احمد غزالی گرفته است. [۱۶۸]
پورجوادی، نصرالله، ج۱، ص۵۵، زندگی و آثار شیخ ابوالحسن بستی، تهران، ۱۳۶۴ش.
[۱۶۹]
پورجوادی، نصرالله، ج۱، ص۶۰ -۶۱، زندگی و آثار شیخ ابوالحسن بستی، تهران، ۱۳۶۴ش.
در رباعی ابوالحسن بُستی «نورسیه» از «لانُقَط» برتر و بالاتر است و سالک چون از آن بگذرد به مقامی می‌رسد که از آن دو نشان و اثری باقی نمی‌ماند. احمد غزالی نیز از آن به «موی شدن در زلف معشوق» و «اختفاء در کنه الاّ» تعبیر کرده است. [۱۷۰]
غزالی، احمد، سوانح، ص۲۰، به کوشش نصرالله پور جوادی، تهران، ۱۳۵۹ش.
رباعی ابوالحسن بُستی رمزآمیز و معماگونه است و اشاره احمد غزالی نیز در فهم معنای آن چندان مددی نمی‌کند. تنها با توجه به رساله‌ای که از بستی درباره کلمه توحید بر جای مانده و شرحی که بر آن نوشته شده [۱۷۱]
پورجوادی، نصرالله، ج۱، ص۷۳-۱۰۳، زندگی و آثار شیخ ابوالحسن بستی، تهران، ۱۳۶۴ش.
و بیش از همه با دقت در اشارات و نکاتی که عین القضاة در این باب آورده است می‌توان معنایی از آن گرفت.۷.۱۱.۶ - تقابل کفر و ایمانعین القضاة تقابل کفر و ایمان را در تقابل دو بخش کلمه توحید (لااله والاّالله) می‌بیند. «لااله» عالم فطرت و عبودیت است، «الا الله» عالم الهیّت و ولایت عزّت. [۱۷۲]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۷۴، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
«لا» دایره نفی است و قَدم اول‌ِ سلوک در این دایره است.سالک تا از دایره نفی «لا» قدم برون ننهاده و در دور «لا اله» محصور است ه j§“ زُنّار شرک و نفس‌پرستی است، و باید از آن بگذرد تا به دور «الا الله» که دور اثبات و ایمان است برسد و به دایره «الله» درآید. اما در این‌جا پاسبان حضرت‌ِ «الا الله» آنان را که به «کمالیّت جان» نرسیده‌اند به شمشیر قهر از درگاه دور می‌کند. این پاسبان‌ِ حضرت که «غلام‌ِ صفت‌ِ قهر» است و «قد الف» دارد (= یگانه‌بین و یگانه‌پرست است) همان نور سیاه عزازیلی است که «سموم قهر» است و گاه «در صورت نهنگ سفید» بر سالک عرضه می‌شود. سالک تنها زمانی از دایره «لا» و دور «الا الله» می‌گذرد که کشش‌ِ جذبه‌ای از جَذَبات برسد و او را ازین پاسبان حضرت برهاند. آن‌گاه نور محمدی بر او عرضه می‌کنند، و او در پرتو این نور به معرفت «الا الله» نایل شود و نور محمد (ص) را با نور «لااله الا الله» مقرون و متصل بیند. [۱۷۳]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۷۴-۷۶، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۷۴]
نامه‌ها، ج۲، ص۲۵۵، عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۷۵]
سنایی، مجدود ابن آدم، دیوان، ص۵۲، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ش.
این پاسبان حضرت و پرده‌دار «الا الله» به گفته عین القضاة «ممیِّز مدعیان است تا خود مخلص کدام است و مدعی کدام»، [۱۷۶]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۳۴۲، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
و از این‌جاست که او را گفتند «تو عاشق مایی، غیرت بر درگاه ما، و بیگانگان را از حضرت ما بازدار». [۱۷۷]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۲۸، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۷۸]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۳۰، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۷۹]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۱۱۹، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
این معنی نزدیک است به آن‌چه بعضی از عرفا درباره ابلیس گفته و او را مأمور امر الهی و وسیله تشخیص صدق و کذب‌ِ دعاوی‌ِ مدعیان دانسته‌اند. ۷.۱۱.۷ - محک نقد مردانعطار «محک نقد مردان» را در دست او می‌بیند [۱۸۰]
عطار، فریدالدین، الهی نامه، ص۱۰۵، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
و مولوی او را «محک قلب و نقد»، «امتحان شیر و کلب» و «آیینه خوب و زشت» خوانده است. [۱۸۱]
مولوی، جلال‌الدین، ج۱، ص۳۹۵، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
اما از سوی دیگر ابلیس خود در معرض امتحان و ابتلای خداوند قرار گرفته بود و آن‌چه بر او رفت امتحان او و محک محبت او بود. او ادعای عشق الهی می‌کرد و با دو محک او را آزمودند، یکی بلا و قهر، دیگری ملامت و مذلّت. وی هر دو را به جان خرید و صحت ادعای خود را مسلّم و محقق ساخت و «در ساعت این دو محک گواهی دادند که نشان عشق صدق است». [۱۸۲]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۲۱، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۸۳]
نامه‌ها، ج۱، ص۹۶، عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
این نظر را عین القضاة بی‌شک از حلاج گرفته است. ۷.۱۲ - علت طردحلاج گوید که موسی و ابلیس در عَقَبه طور به هم رسیدند. موسی از او پرسید که چه چیز تو را از سجود به آدم باز داشت؟ ابلیس گفت: دعوی من به پرستش معبود یگانه. زیرا اگر آدم را سجده می‌کردم من نیز هم‌چون تو بودم. تو را یک بار گفتند که «به کوه بنگر»، بنگریدی. مرا هزار بار ندا کردند که «سجده کن» و نکردم، نگهداشت‌ِ معنای دعوی‌ِ خود را. موسی گفت: از «امر» سرپیچیدی. گفت: آن «ابتلا» و امتحان بود، امر نبود. [۱۸۴]
حلاج، حسین بن منصور، ج۱، ص۴۵-۴۶، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
از بایزید بسطامی نیز قولی به همین مضمون نقل کرده‌اند. میبدی از قول بایزید گوید: ابلیس را در حرم یافتم و او را در سخن آوردم، زیرکانه سخن می‌گفت. «گفتم یا مسکین، با این زیرکی چرا امر حق را دست بداشتی؟ گفت یا بایزید، آن امرِ ابتلا بود نه امرِ ارادت. اگر امر اردات بودی هرگز دست بنداشتمی». [۱۸۵]
میبدی، رشیدالدین، ج۱، ص۱۶۱، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
در همین گفت و گویی که در طواسین حلاج میان موسی و ابلیس می‌گذرد، موسی بدو می‌گوید که چون نافرمانی کردی صورتت دیگرگون شد. ابلیس می‌گوید: ای موسی، این تلبیس (و پوشاندن حقیقت) بود. بر حال اعتمادی نیست، زیرا که دیگرگون می‌شود. اما معرفت چنان‌که بود. برجاست و دگرگون نمی‌شود، اگرچه شخص دگرگون گردد. [۱۸۶]
حلاج، حسین بن منصور، ج۱، ص۴۶، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
بدین‌سان، چنان‌که عطار [۱۸۷]
عطار، فریدالدین، الهی نامه، ص۱۰۴، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۱۸۸]
عطار، فریدالدین، الهی نامه، ص۱۰۵، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
و عین القضاة [۱۸۹]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۲۶، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
گفته‌اند، خداوند در ظاهر ابلیس را از خود براند و ملعون و مطرودش کرد، و جامه‌ای از قهر خویش بر او پوشاند تا از چشم عامه چنان باشد، ولی خاصان درگاه، او را چنان‌که هست می‌شناسند.یوسف نیز بنیامین را در ظاهر به دزدی متهم کرد، و به او گفت «بیرون پرده چنین خبر ده که من دزدم»، اما خاصّانی که در درون پرده بودند، می‌دانستند که او دزدی نکرد. از این‌جاست که عین القضاة گوید: «جبرئیل صفتی باید که دزدیده در جمال ابلیس نظر کند». [۱۹۰]
عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، ج۱، ص۹۷، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
۷.۱۳ - جلوه ابلیس در طواسیندر طواسین حلاج ابلیس چون موحدی بزرگ که غرقه دریای وحدت است، و چون عاشقی صادق و پاک‌باز که جز معشوق هیچ نمی‌بیند و هیچ نمی‌شناسد، تصویر شده است: او را گفتند: «سجده کن»، گفت: «لاغیر». گفتند: «وان علیک لعنتی الی یوم الدین»، باز گفت: «لاغیر»، اگر ابدالاباد مرا به آتش عذاب کنند، جز او را سجده نکنم و ذلیل کسی نشوم و ضد و نِّدی برای او نشناسم. دعوی من دعوی صادقان است و در دوستی از صادقانم. [۱۹۱]
حلاج، حسین بن منصور، ج۱، ص ۴۳، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
[۱۹۲]
حلاج، حسین بن منصور، ج۱، ص۴۸-۴۹، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
سر نهادن بر زمین پیش غیر و «جز معشوق و معبود ازلی را سجده کردن، حتی به امر او، شرک است و خلاف عبودیت و ناقض شرط جوان‌مردی و دعوی عاشقی است. از این‌جاست که حلاج دو کس را در جوان‌مردی و پای‌داری در نگهداشت‌ِ دعوی استاد واسوه خود می‌داند: فرعون را و ابلیس را. ابلیس را آتش بیم دادند، از دعوی خود بازنگشت، و فرعون را به دریا غرقه کردند، بر دعوی خود استوار بماند. [۱۹۳]
حلاج، حسین بن منصور، ج۱، ص ۵۰-۵۱، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
ابلیس خود را از آدم برتر می‌دانست، و چون به سبب ترک سجده به استکبار متهم شد، گفت که «اگر لحظه‌ای با تو بوده باشم تکبر و سرفرازی را سزاوار و شایسته‌ام»، و حال آن‌که از ازل در قرب درگاه الهی می‌زیسته، خدمت او قدیم‌تر و عنایت خداوند بر او دیرینه‌تر بوده است. [۱۹۴]
حلاج، حسین بن منصور، ج۱، ص۴۳-۴۴، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
[۱۹۵]
حلاج، حسین بن منصور، ج۱، ص۵۳، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
او از همه در فضل بزرگ‌تر، در علم کامل‌تر، و در عمر دهر دیده‌تر بوده است. [۱۹۶]
حلاج، حسین بن منصور، ج۱، ص۵۳، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
اما ابلیس‌ِ مهجور و مطرود، حتی در هجران و حرمان، هنوز همان محب‌ّ صادق و عاشق پاک‌باز است، که از یاد دوست لحظه‌ای فارغ نیست، خدمتش اکنون صافی‌تر، وقتش خوش‌تر، و ذکرش روشن‌تر است، زیرا که در قِدم معشوق و معبود را خدمت می‌کرد از بهر خود، اکنون او را خدمت می‌کند از بهر او. [۱۹۷]
حلاج، حسین بن منصور، ج۱، ص۴۷، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
۷.۱۴ - اقوال دیگر صوفیهآنچه در دوره‌های بعد در آثار گروهی از صوفیه ایران، چون احمد غزالی، عین القضاة، میبدی، سنایی، عطار، مولوی، روزبهان بقلی در بزرگ‌داشت ابلیس و توجیه عصیان و اضلال او دیده می‌شود، غالباً تکرار و تأکید، یا بسط و تفصیل، و یا توضیح و تفسیر همین نکات و نکات دیگری است که از حلاج آورده شد. ۷.۱۴.۱ - کرکانیابوالقاسم کرکانی، از عرفای سده ۵ق/۱۱م در خراسان، چنان‌که در کتاب لوایح منسوب به عین القضاة از او نقل شده است، می‌گفت: «چندین سال است تا رونده ابلیس صفت طلب می‌کنم و نمی‌یابم [۱۹۸]
عین القضاة همدانی، عبدالله، لوایح، ص۲۴، به کوشش رحیم فرمنش، تهران، ۱۳۳۷ش.
و عین القضاة از قول احمد غزالی گوید که «هرگز شیخ ابوالقاسم کرکانی نگفتی که ابلیس، بل چون نام او بردی گفتی: «آن خواجه خواجگان، آن سرور مهجوران» [۱۹۹]
عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، ج۱، ص۹۷، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
و میبدی نیز از قول خواجه عبدالله انصاری ابلیس را «مهتر مهجوران» می‌نامد. [۲۰۰]
میبدی، رشیدالدین، ج۷، ص۳۳۷، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
۷.۱۴.۲ - احمد غزالیو احمد غزالی می‌گفت کسی که ابلیس را موحّد نداند کافر است. [۲۰۱]
ابن جوزی، عبدالرحمان، ج۱، ص۸۶، القُصّاص و المذکّرین، به کوشش بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
وی در سوانح [۲۰۲]
غزالی، احمد، سوانح، ص ۴۹، به کوشش نصرالله پور جوادی، تهران، ۱۳۵۹ش.
و در مجالس خود، و نیز در اقوالی که از او نقل کرده‌اند [۲۰۳]
مجاهد، احمد، ج۱، ص۴۸-۶۵، مقدمه بر مجموعه آثار فارسی احمد غزالی.
اشارات فراوان به ابلیس و سرگذشت او دارد، که از مقایسه آن‌ها با طواسین حلاج روشن می‌شود که وی به سخنان حلاج در این باب نظر داشته و عبارات و اشارات او را نقل و تفسیر کرده است.عین القضاة در مواردی صریحاً به طواسین اشاره و از آن نقل و اقتباس می‌کند، و در اشعار عطار نیز گاهی عین الفاظ و عبارات طواسین حلاج دیده می‌شود. [۲۰۴]
عطار، فریدالدین، الهی نامه، ص۱۰۷، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۲۰۵]
عطار، فریدالدین، الهی نامه، ص۱۱۱، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
۷.۱۴.۳ - سناییسنایی در غزلی شورانگیز از زبان ابلیس درد هجران و سوز و گداز عاشقانه او را باز گفته است. [۲۰۶]
سنایی، مجدود ابن آدم، دیوان، ص۸۷۱، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۲۰۷]
سنایی، مجدود ابن آدم، دیوان، ص۸۷۲، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ش.
۷.۱۴.۴ - عطار و مولویعطار، [۲۰۸]
عطار، فریدالدین، الهی نامه، ص۱۰۴، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۲۰۹]
عطار، فریدالدین، الهی نامه، ص۱۰۹، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۲۱۰]
عطار، فریدالدین، مصیبت نامه، ص۲۴۱، به کوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۵۶ش.
و مولوی [۲۱۱]
مولوی، جلال‌الدین، ج۱، ص۳۹۲-۳۹۳، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
نیز هر یک به نوعی و در ضمن حکایات و امثال از زبان ابلیس، شکوه و زاری او را از درد عشق و آتش غیرت و سوز هجران به نظم آورده‌اند.۷.۱۵ - لعن ابلیساما این‌ها که درباره ابلیس گفته شد، هیچ یک بدان معنی نیست که او را نباید لعن کرد. نصیب او از دوست لعنت آمده است: وَ اِن‌َّ عَلَیْک‌َ لَعْنَتی اَلی یَوْم‌ِ الدّین‌ِ. از این روی لعنت قوت و غذای جان اوست، به لعنت زنده است، و لذت او از لعن و نفرین بیش از مدح و آفرین است. [۲۱۳]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۲۴، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۲۱۴]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۲۶، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۲۱۵]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۲۲۷، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۲۱۶]
عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، ج۱، ص۹۷، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۲۱۷]
نامه‌ها، ج۲، ص۱۸۸، عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۲۱۸]
عطار، فریدالدین، منطق الطیر، ص۱۸۲، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۶۵ش.
[۲۱۹]
عطار، فریدالدین، الهی نامه، ص۱۰۵، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۲۲۰]
عطار، فریدالدین، الهی نامه، ص۱۰۸، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۲۲۱]
عطار، فریدالدین، الهی نامه، ص۱۰۹، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
و از اغوا و فریب او نیز ایمن نباید بود، که جوازِ «... فَبِعِزَّتِک‌َ لاُغْویَنَّهُم‌ْ اَجْمَعین‌َ» در دست دارد، و صد و بیست و چهار هزار نبی زخم او خوردند: ... وَ ما اَرسَلْنا مِن‌ْ قَبْلِک‌َ مِن‌ْ رَسول وَ لا نبّی‌ِ اِلاّ اِذا تَمَنّی اَلْقَی الشَّیطان‌ُ فی اُمْنیَّتِه.... [۲۲۴]
عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، ص۱۱۹، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۲۲۵]
نامه‌ها، ج۱، ص۹۶، عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
۷.۱۶ - موافقان و مخالفاناز مجموع این مطالب چنین بر می‌آید که مسأله عصیان ابلیس و کوشش در تبرئه او از سده ۴ق/۱۰م و مقارن روزگار حلاج تا دو سه قرن به صورت یک جریان فکری خاص در میان عرفای ایران مطرح بوده، و هم‌چنان‌که گروهی را به خود جذب و جلب می‌کرده، گروهی را نیز به مخالفت بر می‌انگیخته است. حتی روزبهان بقلی، عارف بنام سده ۷ق/۱۳م که خود شارح طواسین حلاج و شطحیات اوست، در موارد بسیار به سخنان حلاج و آن‌چه او از زبان ابلیس می‌گوید، خرده می‌گیرد. این جریان در آثار عین القضاة به اوج خود رسید، و در شعر صوفیانه فارسی، خصوصاً در منظومه‌های عطار و مثنوی مولوی و غزلیات او با بیان شاعرانه در آمیخت و رنگ و جلای ذوقی و عارفانه به خود گرفت. پای‌داری و وفاداری ابلیس در عشق در عین مطرودی و مهجوری؛ کشیدن گلیم سیاه لعنت بر دوش و طوق ملامت و مدلّت بر گردن و هر دو را به جان خریدن؛ برابر شمردن لطف و قهر، رحمت و لعنت، جفا و وفا از آن روی که همه از دوست می‌رسد؛ این‌ها و ده‌ها مضمون و اشاره دیگر که گاه به تنهایی و گاه در قالب تمثیل و حکایت عرضه می‌شود، وسیله بیان معانی بلند اخلاقی و توضیح نکات دقیق عرفانی قرار گرفته و به شعر عرفانی فارسی سده‌های ۶ و ۷ق/۱۲ و ۱۳م رونق خاص بخشیده است. ۷.۱۷ - منشأ دفاعاینگونه دفاع ستایش‌آمیز از ابلیس و توجیه عصیان او، گرچه گاهی بسیار تند و گستاخانه به نظر می‌رسد، در حقیقت برخاسته از ماهیت شدیداً توحیدی اسلام است. مبانی اعتقادی و فکری اسلام بر توحیدی بی چون و چرا مبتنی است و مفهوم الوهیت در این دین و تاکید شدید آن از جمیع جهات بر وحدانیت ذات «الله» چنان است که به هیچ روی نمی‌توان اراده و قدرتی در برابر اراده و قدرت او و فعل دیگری در برابر فعل او تصور کرد و بنابراین اصول، طبعاً ابلیس مخلوقی از مخلوقات خداوند است، و افعال او نیز خارج از اراده مطلق الهی نتواند بود. اما این‌که چرا این‌گونه تفکر درباره ابلیس در ایران و در میان گروهی از صوفیه و عرفای ایرانی رشد و بسط می‌یابد نکته‌ای است که شایسته توجه و تأمل بیشتری است. در میان مردمی که سابقه ذهنی دیرینه با جهان‌شناسی و جهان‌بینی ثنوی داشتند، و در اعماق اندیشه آنان رسوباتی از عقاید مبتنی بر مقابله و مخاصمه دواصل قدیم نور و ظلمت و خیر و شر باقی ماند بود، ابلیس به آسانی می‌توانست جای اهریمن را بگیرد و به موجودی مطلقاً «ضد خدا»، مستقل و جدا از اراده و قدرت او، دشمن سرسخت و خودمختار او، و خالق و فاعل همه شرور، مبدل شود؛ اما در افکار و اقوال این گروه از متفکران صوفیه (چنان‌که در حکمت اشراق) دوگانگی نور و ظلمت به یگانگی نور الهی تبدیل می‌شود. در این‌جا ابلیس مظهر صفات قهر و جلال الهی است؛ محکوم سرّ قَدَر و حکمت ازلی است؛ موحدی است که عصیانش برای گریز از شرک است؛ عاشقی است که از فرط عشق و غیرت نافرمانی می‌کند؛ بنده‌ای است که چون در امر، نیّت و اراده دیگری می‌بیند، درد و بلای ذلت و حرمان و لعنت و ملامت را به جان می‌خرد، اما با این‌همه از رحمت و عنایت پروردگار و از سابقه لطف ازل ناامید نیست، زیرا که رحمت الهی همه چیز را در بر می‌گیرد:... وَ رَحْمَتی وَسِعَت‌ْ کُل‌َّ شَی‌ْء.... [۲۲۷]
میبدی، رشیدالدین، ج۱، ص۱۱۶، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
[۲۲۸]
میبدی، رشیدالدین، ج۳، ص۷۵۷-۷۵۹، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش.
[۲۲۹]
عطار، فریدالدین، مصیبت نامه، ص۲۴۵، به کوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۵۶ش.
[۲۳۰]
مولوی، جلال‌الدین، ج۱، ص۳۹۲، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش.
۸ - فهرست منابع(۱) ابن جوزی، عبدالرحمان، القُصّاص و المذکّرین، به کوشش بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م. (۲) ابن عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر. (۳) انصاری، خواجه عبدالله، رسائل، به کوشش وحید دستگردی، تهران، ۱۳۴۹ش. (۴) انصاری، خواجه عبدالله، طبقات الصوفیه، به کوشش عبدالحی حبیبی، افغانستان، ۱۳۴۱ش. (۵) بعضی از تأویلات گلشن راز، سه رساله اسماعیلی، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۰ش/۱۹۶۱م. (۶) پورجوادی، نصرالله، زندگی و آثار شیخ ابوالحسن بستی، تهران، ۱۳۶۴ش. (۷) تاریخ سیستان، به کوشش ملک الشعراء بهار، تهران، ۱۳۱۴ش. (۸) جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس من حضرات القدس، به کوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، ۱۳۶۶ش. (۹) حلاج، حسین بن منصور، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م. (۱۰) خرقانی، ابوالحسن، منتخب نور العلوم، به کوشش مجتبی مینوی، تهران، ۱۳۶۰ش. (۱۱) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۶۰ش/۱۹۸۱م. (۱۲) سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۹۱۴م. (۱۳) سعدالدین حمویه، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مغایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش. (۱۴) سهروردی، شهاب‌الدین، سه رساله، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ۱۳۵۶ش. (۱۵) سنایی، مجدود ابن آدم، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، محمد تقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش. (۱۶) سنایی، مجدود ابن آدم، دیوان، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ش. (۱۷) عراقی، فخرالدین، کلیات، به کوشش سعید نفیس، تهران، ۱۳۳۶ش. (۱۸) عطار، فریدالدین، اشترنامه، به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۳۹ ش. (۱۹) عطار، فریدالدین، الهی نامه، به کوشش فؤاد روحانی، تهران، ۱۳۵۹ش. (۲۰) عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۲ق/۱۹۰۵م. (۲۱) عطار، فریدالدین، مصیبت نامه، به کوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۵۶ش. (۲۲) عطار، فریدالدین، منطق الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۶۵ش. (۲۳) عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش. (۲۴) عین القضاة همدانی، عبدالله، لوایح، به کوشش رحیم فرمنش، تهران، ۱۳۳۷ش. (۲۵) عین القضاة همدانی، عبدالله، نامه‌ها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش. (۲۶) غزالی، احمد، سوانح، به کوشش نصرالله پور جوادی، تهران، ۱۳۵۹ش. (۲۷) غزالی، احمد، مجموعه آثار، به کوشش احمد مجاهد، تهران، ۱۳۵۸ش. (۲۸) غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة. (۲۹) فردوسی، شاهنامه، به کوشش آ برتلس، مسکو، ۱۹۶۶م - ۱۹۷۱م. (۳۰) قشیری، ابوالقاسم، رساله قشیریه، ترجمه بدیع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۱ش. (۳۱) کردی نیشابوری، یعقوب، کتاب البلغة، به کوشش محتبی مینوی و فیروز حریرچی، تهران، ۱۳۵۰ش. (۳۲) دهخدا، لغت نامه دهخدا. (۳۳) مجاهد، احمد، مقدمه بر مجموعه آثار فارسی احمد غزالی. (۳۴) محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به کوشش مارگات اسمیت، لندن، ۱۹۴۰م. (۳۵) محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، به کوشش محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش. (۳۶) مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، ۱۳۶۳ش. (۳۷) مکی، محمد، قوت القلوب فی معاملة المحبوب، مصر، ۱۳۸۱ق/۱۹۶۱م. (۳۸) مولوی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ش. (۳۹) میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار و عدة الایرار، به کوش علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۲ش. (۴۰) میدانی، احمد، السامی فی الاسامی، تهران، ۱۳۴۵ش. (۴۱) نجم‌الدین رازی، ابوبکر، مرصاد العباد، به کوشش محمد امین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ش. (۴۲) نجم‌الدین کبری، رسالة الی الهائم الخائف من لومة اللائم، به کوشش توفیق سبحانی، تهران، ۱۳۶۴ش. (۴۳) نسفی، عزیزالدین، کتاب الانسان الکامل، به کوشش ماریان موله، تهران، ۱۳۴۱ش. (۴۴) نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم یا تصورات، به کوشش ایوانف، بمبئی، ۱۹۵۰م. (۴۵) هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ش/۱۹۷۹م. ۹ - پانویس
۱۰ - منبعدانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابلیس»، ج۲، ص۷۶۶. |