حسن و قبح اخلاقیتفکر و گفتمان در شناخت حقیقت (حسن و قبح)، از دیر زمان اهل اندیشه را به خود مشغول داشته است و صاحب‌نظرانی در حوزه‌های گوناگون علمی (مانند منطق، فلسفه، کلام، اخلاق، حقوق، روان‌شناسی و… هر یک از زاویه‌های آن) بدان پرداخته‌اند و در این ساحت، هم تئوری‌های نوینی را ارائه کرده‌اند و هم نقد و بررسی فرضیه‌های پیشین را سامان داده‌اند و این تلاش‌ها هم‌چنان ادامه دارد. ما در این نوشتار تلاش خواهیم کرد تا به یکی از زوایای این موضوع (حسن و قبح اخلاقی) پرداخته و دیدگاه قرآنی آن را تا آن‌جا که مجال تحقیق و بضاعت علمی اجازه می‌دهد مورد توجه قرار دهیم. فهرست مندرجات۱.۱ - کمال و نقص ۱.۲ - سازگاری و ناسازگاری با هدف ۱.۲.۱ - دیدگاه سیالکوتی ۱.۲.۲ - دیدگاه محقق اصفهانی ۱.۲.۳ - دیدگاه علامه طباطبایی ۱.۲.۴ - دیدگاه برخی دیگر ۱.۲.۵ - دیدگاه مصباح یزدی ۱.۳ - هماهنگی و ناهماهنگی با طبع ۱.۳.۱ - اول ۱.۳.۲ - دوم ۱.۳.۳ - دیدگاه صاحب کفایه ۱.۳.۴ - مراد از قوه عاقله ۱.۳.۴.۱ - دیدگاه اول ۱.۳.۴.۲ - دیدگاه دوم ۱.۳.۴.۳ - دیدگاه سوم ۱.۴ - تفسیر حسن و قبح به مدح و ذم ۱.۴.۱ - دیدگاه محقق سبزواری ۱.۴.۲ - دیدگاه سبحانی ۱.۵ - معنایی جامع و دربرگیرنده همه نظریه‌ها ۱.۶ - مطابقت و عدم مطابقت فعل با قانون ۱.۶.۱ - دیدگاه جورج ادوارد مور ۱.۷ - استحقاق مدح و ذم ۲ - تئوری‌ها در منظر نقد و داوری ۳ - نقد تعریف نخست ۳.۱ - دیدگاه صدرالمتألهین ۳.۲ - دیدگاه محقق طوسی ۳.۳ - دیدگاه لایب نیتس ۳.۴ - اشکال‌ها ۳.۴.۱ - اول ۳.۴.۲ - دوم ۳.۴.۳ - سوم ۳.۴.۴ - چهارم ۴ - نقد تعریف دوم ۴.۱ - نسبیت و بی‌ثباتی اخلاق ۴.۲ - عقلانی و عقلایی نبودن حسن و قبح ۴.۳ - نداشتن کاربرد کلامی و فلسفی ۴.۳.۱ - غرض نوعی و اجتماعی ۴.۳.۱.۱ - دیدگاهی از علامه طباطبایی ۴.۳.۲ - قرب و بعد نسبت به خدا ۵ - نقد تعریف سوم ۵.۱ - اول ۵.۱.۱ - دیدگاه علامه و اشکالات وارد بر آن ۵.۱.۲ - نکته ۵.۲ - دوم ۵.۲.۱ - نکته اول ۵.۲.۲ - نکته دوم ۵.۲.۳ - نکته سوم ۶ - نقد تعریف چهارم ۶.۱ - استحقاق تکوینی ۶.۲ - استحقاق غیر تکوینی ۷ - نقد تعریف پنجم ۸ - نقد تعریف ششم ۸.۱ - دیدگاه اول ۸.۱.۱ - طرح یک پرسش ۸.۱.۲ - پاسخ ۸.۲ - دیدگاه دوم ۹ - نقد تعریف هفتم (تعریف اشاعره) ۹.۱ - پی‌آمدها ۹.۱.۱ - اول ۹.۱.۲ - دوم ۹.۱.۳ - سوم ۱۰ - بیان یک نکته ۱۱ - حسن و قبح افعال از نگاه قرآن ۱۲ - مطالعه واژه‌ها ۱۲.۱ - ویژگی‌ها ۱۲.۲ - بیان آیات ۱۲.۳ - بیان دو نکته ۱۲.۳.۱ - اولاً ۱۲.۳.۲ - ثانیاً ۱۲.۴ - توضیح ۱۲.۴.۱ - نمونه‌ای از آیات ۱۳ - نسبت دادن حسن و قبح به انسان ۱۳.۱ - بیان آیات ۱۳.۲ - توضیح ۱۴ - پرسش‌هایی با تکیه بر عقل و فطرت ۱۴.۱ - بیان آیات ۱۴.۲ - توضیح ۱۴.۳ - ضرورت عقل ۱۴.۳.۱ - آیاتی از قرآن ۱۴.۳.۲ - روایات ۱۴.۳.۲.۱ - روایتی از امام صادق ۱۴.۴ - رابطه عقل با فطرت در آیات یادشده ۱۴.۵ - طرح یک پرسش ۱۴.۶ - پاسخ ۱۵ - پانویس ۱۶ - منبع ۱ - مفهوم حسن و قبح در آیینه اندیشههانخستین گام ضروری، بازشناسی معنای حسن و قبح اخلاقی و جداسازی آن از حسن و قبح کلامی و فلسفی و… می‌باشد. وقتی حسن و قبح را در آیینه انظار و اندیشه‌های مختلف به تماشا می‌نشینیم، این معانی را برای آن می‌یابیم: ۱.۱ - کمال و نقصحسن و قبح به این معنی، هم وصف انسان است؛ همانند علم و جهل و شجاعت و ترس؛ و هم وصف صفات فعل انسان؛ مانند حسن دانش آموختن. [۱]
اصفهانی، محمدتقی، هدایة المسترشدین، ص۳۰۸.
۱.۲ - سازگاری و ناسازگاری با هدفگاهی از سازگاری و ناسازگاری هدف با عنوان مصلحت و مفسده یاد می‌شود. این معنی وصف افعال و صفات قرار می‌گیرد، اگر حسن و قبح را به این معنی بدانیم، این پرسش پدید می‌آید که سنجش سازگاری و ناسازگای با هدف و غرض چه کسی صورت می‌گیرد؛ هدف فاعل یا نوع انسان‌ها؟ ۱.۲.۱ - دیدگاه سیالکوتیسیالکوتی در حاشیه خود بر (المواقف) می‌نویسد: نظریه‌ای که یاد کردیم، بیانگر این است که منظور از هدف و غرض، هدف و غرض فاعل است نه دیگران. [۲]
جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۱۸۴.
۱.۲.۲ - دیدگاه محقق اصفهانیمحقق اصفهانی معتقد است که سازگاری و ناسازگاری امور، با معیار غرض اجتماعی و سعادت انسان سنجیده می‌شود. [۴]
سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی، ص۶۵.
۱.۲.۳ - دیدگاه علامه طباطباییعلامه طباطبایی در جلد دوم اصول فلسفه، مقاله اعتباریات، و جلد پنجم المیزان، درباره حسن و قبح، دو تعریف یاد کرده است. وی حسن و قبح را در محسوسات به معنای زیبایی و سازگاری با نیروی ادراک حسی و یا زشتی و ناسازگاری با آن تفسیر می‌کند: «خوبی و بدی که در یک خاصه طبیعی است، ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت با قوه مدرکه می‌باشد». [۵]
طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲، ص۲۰.
و آن‌جا که حسن و قبح را در افعال بررسی می‌کند، معتقد است که انسان داوری خود را درباره محسوسات به معانی اعتباری و عناوین اجتماعی سرایت می‌دهد و چیزی را که با اغراض اجتماعی و سعادت بیش‌تر افراد بشر مناسب می‌باشد، حسن، و آنچه را با آن منافات دارد، قبیح می‌شمارد. [۶]
طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲۵، ص۹.
[۷]
طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۸، ص۵۶.
۱.۲.۴ - دیدگاه برخی دیگربرخی خواسته‌اند از سخن علامه در (اصول فلسفه) نسبیت اخلاق را استفاده کنند و نظر علامه را در این زمینه، شبیه نظریه راسل به شمار آورند، ولی چنان‌که توضیح خواهیم داد، این تلاش نادرست به نظر می‌آید! ۱.۲.۵ - دیدگاه مصباح یزدیاستاد مصباح یزدی نیز در تفسیر حسن و قبح، سازگاری و ناسازگاری فعل با غایت و نتیجه مطلوب آن را مطرح کرده و غایت و نتیجه مطلوب را به قرب و بعد الهی و کمال و سقوط معنوی تعریف کرده است. [۹]
دروس اخلاق، ص۳۹.
۱.۳ - هماهنگی و ناهماهنگی با طبعآنچه در این معنی مهم می‌نماید، تبیین معنای (طبع) است، آیا طبع، گسترده‌تر از نفس است یا خیر؟ و آیا منحصر در طبع حیوانی است، یا عام‌تر از طبع حیوانی و انسانی است؟ ۱.۳.۱ - اولتعبیرهای صاحب‌نظران در این زمینه گوناگون است و به نظر می‌رسد که اگر معنای طبع را گسترده‌تر از نفس و طبع انسانی بدانیم، به واقع نزدیک‌تر است و اساساً مرحوم مظفر به جای واژه طبع، تعبیر (نفس) را به کار برده است. ۱.۳.۲ - دومبرخی مراد از طبع را طبع والا و روح ملکوتی انسان و من علوی انسان یا مرتبه عالی نفس دانسته و گفته‌اند انسان‌ها با همه ناهمگونی‌ها و ناسازگاری‌ها که در قلمرو تمایلات حیوانی (طبع سفلی) دارند، در قلمرو تمایلات روحانی (طبع علوی) مشترک هستند و اختلافی ندارند. [۱۱]
مقاله جاودانگی اخلاق، بخش تعلیقات اعتبارات علامه.
[۱۲]
سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی، ص۳۳.
(استاد سبحانی، احتمال می‌دهد که مراد مرحوم علامه از طبع فاعل، در اصول فلسفه این معنی باشد). [۱۳]
سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی، ص۳۳. سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی، ص۳۳.
[۱۴]
سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی، ص۱۹۷-۱۹۱.
در بعضی عبارت‌ها تعبیر طبع انسانی، نفس عالی، فطرت و وجدان به کار برده شده است؛ ولی منظور از همه یکی است. ۱.۳.۳ - دیدگاه صاحب کفایهصاحب کفایه در تفسیر حسن و قبح افعال، سازگاری و ناسازگاری با قوه عاقله را مطرح کرده است، [۱۵]
کاظمینی، محمدعلی، فوائد الاصول، ص۲۳۰.
ولی باید دید که مراد از (قوه عاقله) چیست؟۱.۳.۴ - مراد از قوه عاقلهدر این باره دیدگاه‌هایی را بیان می‌کنیم: ۱.۳.۴.۱ - دیدگاه اولمحقق اصفهانی، معنای فلسفی آن را استنباط کرده و براساس آن گفته است: «شأن قوه عاقله ادراک و تعقل می‌باشد، نه التذاذ و اشمئزاز، و نمی‌توانیم بدون مسامحه به آن التذاذ و اشمئزاز نسبت دهیم». ۱.۳.۴.۲ - دیدگاه دومبرخی گفته‌اند ممکن است مراد مرحوم آخوند از قوه عاقله، من فطری و علوی و وجدان انسان باشد؛ ازاین‌رو به حقیقت التذاذ و اشمئزاز وجود دارد. [۱۷]
لاریجانی، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، ص۸۲.
۱.۳.۴.۳ - دیدگاه سومبیان سومی که می‌توان در تفسیر (قوه عاقله) گفت، این است که مراد از آن، ادراک عقلی باشد که هم ادراک کلیـات را شـامل می‌شود و هم ادراک جزئیات را. این تفسیر در اصول رایج‌تر است و انتساب التذاذ و اشمئزاز به آن، از روی مسامحه است. ۱.۴ - تفسیر حسن و قبح به مدح و ذمتعبیرهای گوناگونی از این تفسیر که تنها وصف فعل اختیاری انسان است ارائه شده است، بدین قرار: أ. درستی مدح و ذم. گفته‌اند: «الحسن مایصلح علیه المدح و القبیح مایصح علیه الذم». ب. حکم به مدح و ذم. ج. شایسته مدح و ذم بودن (نظریه مرحوم اصفهانی). د. خود مدح و ذم. هـ . بناء عقلا بر مدح و ذم (نظریه ابوعلی حسین بن سینا ((الحسن کل فعل یقتضی استحقاق المدح)) [۱۸]
ابن سینا، ابوعلی، اشارات، ج۲، ص۱۵۰.
((القبیح کل فعل یقتضی استحقاق الذم)) [۱۹]
ابن سینا، ابوعلی، اشارات، ج۳، ص۱۵۰.
که مورد توجه مرحوم اصفهانی نیز بوده است). [۲۰]
صادق لاریجانی، فلسفه اخلاق، ص۸۰-۷۷.
۱.۴.۱ - دیدگاه محقق سبزواریمحقق سبزواری پس از نقل معانی رایج حسن و قبح، آنها را در حوزه افعال اختیاری انسان و حوزه اخلاق، به یک معنی بازگردانده و آن معنی را متعلق مدح و ذم می‌داند. [۲۲]
محسن جوادی، مسئله باید و هست، ص۸۲-۸۱.
[۲۳]
مدرسی، محمدرضا، فلسفه اخلاق، ص۵۲.
۱.۴.۲ - دیدگاه سبحانیاستاد سبحانی نیز معنای حسن و قبح را (ستایش و نکوهش = مدح و ذم) می‌داند. [۲۴]
سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی، ص۳۱.
۱.۵ - معنایی جامع و دربرگیرنده همه نظریههامکارم شیرازی در این باره چنین گفته‌اند: «افعال حسن، افعالی هستند که فرد یا جامعه انسانی را به کمال مطلوب نزدیک‌تر می‌کنند یا صفات کمالیه را در او پرورش می‌دهند و او را به اهداف تکاملی نزدیک می‌سازند. چنین اعمالی دارای مصلحت و در پیشگاه خدوند حکیم، شایسته مدح و ثواب هستند و افعال قبیح بر ضد آن هستند». [۲۵]
مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج۴، بحث عدل.
۱.۶ - مطابقت و عدم مطابقت فعل با قانونحسن و قبح به معنای مطابقت و عدم مطابقت فعل با قانون است و مفاد آن همان صحت و فساد فقهی است. [۲۶]
حائری یزدی، مهدی، کاوش‌های عقل عملی، ص۱۴۸-۱۴۶.
[۲۷]
حائری یزدی، مهدی، کاوش‌های عقل عملی، ص۱۶۸-۱۶۷.
(لازم به یادآوری است که برخی فلاسفه، معیار خیر و شر را قانون دانسته‌اند). [۲۸]
رشدی محمدعرسان علیان، العقل عندالشیعة الامامیة، ص۴۳، دارالسلام، بغداد، ۱۳۹۳ هـ. .
[۲۹]
شیخ بدر، محاضرات فی اصول الفقه، مباحث الحکم، ص۱۶۸.
۱.۶.۱ - دیدگاه جورج ادوارد موربرخی شهودگرایان غربی مفهوم (خوب) را بدیهی و تعریف‌ناپذیر می‌دانند. جورج ادوارد مور می‌نویسد: «اگر از من پرسیده شود که (خوب کدام است) در جواب خواهم گفت که خوب، خوب است و این بالاترین مطلبی است که می‌توان گفت و اگر از من پرسیده شود که خوب را چگونه باید تعریف کرد، جواب این خواهد بود که خوب، تعریف‌پذیر نیست و این، همه آن چیزی است که در مورد آن می‌توانم بگویم». [۳۰]
وارنوک، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ص۹، ترجمه صادق لاریجانی.
[۳۱]
جان هرمن، رندل و جاستوس، باکلر، درآمدی به فلسفه، ص۱۴۸، ترجمه امیرجلال‌الدین اعلم، انتشارات سروش، تهران، ۱۳۶۳.
[۳۲]
شریعت‌مداری، علی، فلسفه، ص۴۲۶.
۱.۷ - استحقاق مدح و ذماستحقاق مدح و ذم برخاسته از امر و نهی شرعی: این بیان، بیانی است اشعری و البته در میان فلاسفه مغرب‌زمین، طبیعت‌گرایان الهی مانند اشاعره (خوب) را به امر و اراده الهی و (بد) را به نهی و عدم اراده الهی تفسیر کرده‌اند. [۳۳]
ملکیان، مصطفی، جزوه فلسفه اخلاق، ص۸.
[۳۴]
جوادی، محسن، مسئله باید و هست، ص۹۸.
۲ - تئوری‌ها در منظر نقد و داوریاکنون به نقد و داوری تئوری‌های یادشده می‌پردازیم: ۳ - نقد تعریف نخستدر این باره دیدگاه‌هایی را بیان می‌کنیم: ۳.۱ - دیدگاه صدرالمتألهینصدرالمتألهین در تعریف کمال می‌نویسد: «کمال آن چیزی است که چیزی با آن تمام خواهد بود، یا از نظر ماهیت که کمال اول است (مثل حیوانیت و ناطقیت انسان) و یا از نظر صفتی، که کمال دوم است (مانند شجاعت در انسان)». [۳۵]
حاشیه شفا.
[۳۶]
مدرسی، محمدرضا، فلسفه اخلاق، ص۶۰.
۳.۲ - دیدگاه محقق طوسیمحقق طوسی در تعریف کمال آورده است: «کمال و خیر، حصول چیزی است برای آنچه که از شأن اوست که دارای ویژگی یادشده باشد». سپس در فرق کمال و خیر می‌نویسد: «فرق کمال و خیر در این است که آن شیئ حاصل شده، از آن جهت که تحقق و فعلیت دارد، کمال به حساب می‌آید و از آن جهت که مورد میل و رغبت است خیر به شمار می‌آید». [۳۸]
مدرسی، محمدرضا، فلسفه اخلاق، ص۶۰.
۳.۳ - دیدگاه لایب نیتسلایب نیتس می‌گوید: «کمال عبارت از این است که بیش‌ترین اندازه کثرت در حداکثر وحدت مندرج باشد». [۳۹]
ژکس، فلسفه اخلاق، ص۸۸.
[۴۰]
مدرسی، محمدرضا، فلسفه اخلاق، ص۶۰.
این تعبیر عرفانی نظیر قاعده (بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیئ منها) است. ۳.۴ - اشکالهااشکالهایی بر این تعریف وارد است؛ از جمله: ۱.۳.۱ - اولاین تعریف لفظی است و حقیقت خیر و شر را روشن نمی‌سازد؛ ۱.۳.۲ - دومتعریف حسن به کمال، نه‌تنها ابهام معنای آن را برطرف نمی‌سازد، بلکه بر ابهام آن می‌افزاید؛ چراکه در تعریف (کمال) نیز اختلاف نظر است؛ ۳.۴.۳ - سومدایره معنایی کمال اعم از حسن است؛ گرچه در فعل اختیاری انسان، مصداق هر دو یکی است؛ ۳.۴.۴ - چهارماصولاً این معنی ربطی به حسن و قبح اخلاقی ندارد؛ زیرا کمال و نقص امر واقعی غیر ارزشی هستند و حسن یا قبح اخلاقی، امری واقعی وارزشی است. ۴ - نقد تعریف دوماگر منظور از غرض، مصلحت و مفسده شخص باشد، انتقادها و پی‌آمدهای زیر را در پی خواهد داشت: ۴.۱ - نسبیت و بی‌ثباتی اخلاق۴.۲ - عقلانی و عقلایی نبودن حسن و قبحعقلانی و عقلایی نبودن حسن و قبح و در نتیجه هرج و مرج اخلاقی در جوامع انسانی با توجه به تنوع سلیقه‌ها و تفاوت و ناسازگاری سود و مصلحت افراد. [۴۱]
سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی، ص۳۲.
محقق اصفهانی نیز به این نکته در مباحث حسن و قبح توجه داده است. [۴۲]
اصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة، ج۲، ص۱۲۵.
۴.۳ - نداشتن کاربرد کلامی و فلسفیاین معنی کاربرد کلامی و فلسفی ندارد و نمی‌توان از آن در این حوزه‌ها استفاده کرد. ۴.۳.۱ - غرض نوعی و اجتماعیاما اگر مراد از غرض و هدف افعال، غرض نوعی و اجتماعی باشد، از انتقادات و پی‌آمدهای یادشده به دور است؛ چراکه رابطه میان حسن و قبح و مصلحت نوعی و اجتماعی ثابت است. ۴.۳.۱.۱ - دیدگاهی از علامه طباطباییازاینرو در تأیید این نظر، علامه طباطبایی می‌نویسد: « عدل همیشه نیک و ظلم پیوسته ناپسند است؛ زیراکه عدل همیشه هماهنگ با اهداف اجتماعی و ظلم پیوسته ناهماهنگ و ناسازگار با آن است». [۴۳]
طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۵، ص۹.
۴.۳.۲ - قرب و بعد نسبت به خداو اگر مراد از غرض و هدف، قرب و بعد نسبت به خدا باشد، چنان‌که استاد مصباح بدان اشاره داشت، گرچه این نظر نیز از ایرادهای یادشده به دور خواهد بود، ولی لازمه آن ضرورت نیت است؛ زیرا کمال و معنویت بدون آن تحقق پیدا نمی‌کند و همین امر تفاوت احکام اخلاقی از حقوقی و رفتار اخلاقی از حقوقی را سبب می‌شود. ۵ - نقد تعریف سوممراد از طبع را این‌گونه بیان می‌کنیم: ۵.۱ - اولاگر مقصود از هماهنگی با طبع، سازگاری و ناسازگاری با طبیعت موجود زنده (طبع حیوانی) باشد، سه اشکالی که بر غرض شخصی وارد بود، بر این تعریف نیز وارد است. ۵.۱.۱ - دیدگاه علامه و اشکالات وارد بر آنعلامه طباطبایی در اصول فلسفه، سازگاری با طبع را ملاک نیک بودن شمرده است. استاد مطهری در تفسیر سخن علامه، منظور از طبع را طبیعت موجود زنده دانسته است و براساس این تفسیر، دو اشکال را بر علامه وارد دانسته است: ۱. نسبیت اخلاق که به مقتضای آن نمی‌توان اصول جاودانه اخلاق را توجیه کرد. ۲. این‌که مفاهیم اعتباری و از جمله حسن و قبح به عالم موجودات زنده، جز انسان نیز راه خواهد یافت و حال آن‌که حسن و قبح، حکم عقل عملی است و در موجودات غیر شعورمند مطرح نیست. ۵.۱.۲ - نکتهولی حق این است که تفسیر استاد از کلام علامه، یگانه تفسیر ممکن نیست؛ بلکه ممکن است تفاسیر دیگری برای عبارت علامه وجود داشته باشد که اشکال‌های یادشده بدان متوجه نگردد. [۴۵]
جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، ص۶۶-۶۵.
[۴۶]
سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی، ص۱۹۱.
[۴۷]
جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، ص۶۷.
۵.۲ - دوماما اگر منظور از طبع، طبع والای انسانی و من علوی او باشد، با اثبات این پیش‌فرض که انسان‌ها در جنبه علوی و مرتبه عالی نفس، متساوی و یکسان هستند، اشکال و پی‌آمد نسبیت اخلاق برطرف می‌شود؛ اما نکاتی دیگر رخ می‌نماید: ۵.۲.۱ - نکته اولبراساس این نظریه در صورتی که حسن و قبح را عقلی بدانیم، ارتباط و پیوستگی اخلاق با مصالح و مفاسد زندگی انسان از هم گسیخته می‌گردد، زیرا به افعال اخلاقی از جنبه مصالح زندگی نگریسته نمی‌شود. ۵.۲.۲ - نکته دوماین نظریه، حسن و من علوی را نمی‌تواند ثابت کند مگر آن که حسن آن را بدیهی ضروری بدانیم. ۵.۲.۳ - نکته سومبرخی گفته‌اند تقسیم طبع به من سفلی و من علوی، بر پایه ارزش پیشینی است، یعنی خوب و بد پیش از آن باید تعریف شده باشد و نمی‌تواند به عنوان یک امر واقعی پایه تعریف مفاهیم ارزشی قرار گیرد. [۴۸]
سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، ص۳۵۵.
۶ - نقد تعریف چهارممحقق اصفهانی در بحث تجری، عبارت «حسن العدل و قبح الظلم بمعنی کونه بحیث یستحق علیه المدح او الذم» [۵۰]
غروی اصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة، ج۲، ص۱۲۵.
را تکرار کرده است و در جای دیگر تعبیر «ماینتزع من الفعل اذا کان موردا لبناء العقلاء علی المدح و الذم» [۵۲]
غروی اصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة، ج۲، ص۱۲۵.
[۵۳]
لاریجانی، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، ص۸۰.
را به کار برده است.منظور از استحقاق چیست؟ آیا منظور استحقاق تکوینی است یا غیر تکوینی؟ ۶.۱ - استحقاق تکوینیاگر استحقاق تکوینی مورد نظر باشد، یا قائم به ماده [۵۴]
لاریجانی، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، ص۷۹.
است و یا به معنای رابطه علت و معلول و استحقاق معلول برای علت می‌باشد. [۵۵]
رازی، فخرالدین، المحصول فی علم الاصول، ج۱، ص۲۳.
و هر دو در این‌جا بی‌مورد است؛ زیرا افعال، نسبت به مدح و ذم، به منزله علت و ماده‌ای نیستند که آمادگی پدید آمدن صورت مدح و ذم را داشته باشند. [۵۶]
رازی، فخرالدین، المحصول فی علم الاصول، ج۱، ص۲۳.
۶.۲ - استحقاق غیر تکوینیاستحقاق غیر تکوینی بدون اشکال نیست؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود: « عادل، مستحق مدح است» یا «مالک، مستحق انتفاع از ملک خود می‌باشد»؛ یعنی بهره‌مندی مالک، نیکوست و این دور را در پی دارد؛ زیرا از یک‌سو استحقاق، به حسن و از سوی دیگر، حسن، به استحقاق تفسیر شده است. [۵۷]
رازی، فخرالدین، المحصول فی علم الاصول، ج۱، ص۲۳.
۷ - نقد تعریف پنجمهمه کارهــای حسن یا قبیح، در سنجش با همه معــانی، حسن یا قبیح نیستند؛ بلکه چه‌بســا یک عمل براســاس یک تعریف، حسن، و بر اســاس تعریف دیگر، قبیح باشد؛ مثلاً احسان به دیگران، به همه معانی نیک است؛ زیرا هم کمال نفس است و هم سـازگار با آن و هم از نظر خردمندان سزاوار انجـام است و انجــام‌دهنده آن سزاوار مدح می‌باشد؛ ولی تن‌آسایی و خوش‌گذرانی و لذت‌جویی افراطی، از دیدگاه ســازگـاری با طبع، نیک است؛ ولی از نظر گـاه کمـال یـا مدح عقلا، پسندیده نیست. نتیجه این‌که نمی‌توان به طور مطلق اظهار داشت که فعل حسن، آن کاری است که به همه معانی حسن باشد؛ بلکه باید به ناگزیر افعال را از یک‌دیگر جدا دانست. ۸ - نقد تعریف ششمدیدگاهها در این باره عبارت است از: ۸.۱ - دیدگاه اولبرخی گفته‌اند که تعریف حسن و قبیح به مطابق قانون و تشریع و غیر مطابق با آن، دور از واقع است؛ زیرا مثلاً دروغ‌گویی به منظور اصلاح بین دو نفر را با قانون (العدل حسن) می‌سنجیم؛ چنان‌چه مطابق با عدل باشد، حسن، و گرنه قبیح است. ۸.۱.۱ - طرح یک پرسشاما خود این قوانین اولیه (مانند «حسن عدل» و «قبح ظلم») با چه سنجیده می‌شود؟ اگر خود این قوانین را با قوانینی دیگر بسنجید، به دور یا تسلسل خواهد انجـامید. ۸.۱.۲ - پاسخدر پاسخ می‌توان گفت، چه‌بسا گویندگان این نظریه، قضیه «العدل حسن» را بدیهی و بی‌نیاز از استدلال و اقامه دلیل بدانند. [۵۸]
حائری، مهدی، کاوش‌های عقل عملی، ص۱۰۸.
۸.۲ - دیدگاه دومبرخی دیگر در نقد این نظریه گفته‌اند، این بیان همانند نظر اشاعره است؛ [۵۹]
لاریجانی، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، ص۸۶.
ولی می‌توان میان نظریه یادشده و نظر اشاعره تفاوت دانست؛ زیرا اینان قانون «العدل حسن» را بدیهی عقلی می‌دانند؛ ولی اشاعره حتی حسن عدل را بدیهی عقلی نمی‌شمارند.۹ - نقد تعریف هفتم (تعریف اشاعره)بر این تعریف، اشکالات گوناگونی وارد شده است که از میان آنها، اشکال (دور) را می‌آوریم و سپس به پی‌آمدهای آن اشاره‌ای می‌کنیم. اگر خوب و بد به معنای مأمور و منهی عنه الهی باشد، در این صورت گفتن این‌که «مأمور به الهی خوب، و منهی عنه الهی بد است»، مانند گفتن این است که «مأموربه الهی، مأمور به الهی و منهی عنه الهی، منهی عنه الهی است»؛ [۶۰]
وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ص۹.
[۶۱]
وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ص۱۰۷.
[۶۲]
جوادی، محسن، مسئله باید و هست، ص۹۸.
و این چیزی جز (دور) مصرح و روشن نیست.۹.۱ - پیآمدهاعلاوه بر این‌که این نظریه پی‌آمدهایی دارد که پذیرفتنی نیستند، مانند: ۱.۳.۱ - اولاخلاق محدود به متدینان می‌شود. [۶۳]
لاریجانی، صادق، دروس فلسفه اخلاق.
[۶۴]
سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی.
۱.۳.۲ - دوماین نظریه با نسبیت اخلاق سازگار است؛ زیرا اوامر و نواهی شارع در حوزه مسائل اخلاقی و اجتماعی دین در بستر زمان متغیر بوده است. [۶۵]
مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان و مکان، ج۲، ص۷۲.
۳.۴.۳ - سوماحکام اخلاقی وابسته به امر و نهی شارع هستند و هیچ واقعیت خارجی ندارند. [۶۶]
شهید صدر، محمدباقر، تقریرات اصول، نوشته سیدکاظم حائری.
۱۰ - بیان یک نکتهدر پایان یادآوری این نکته بایسته است که همه تعاریف حسن و قبح را می‌توان به سه تعریف مشهور، یعنی کمال و نقص با غرض، طبع، و مدح و ذم برگرداند. ۱۱ - حسن و قبح افعال از نگاه قرآنپس از گذری اجمالی بر برخی نظریه‌ها در تعریف حسن و قبح، اکنون این تعریف را از زاویه مفاهیم و معارف قرآن مورد شناسایی قرار می‌دهیم. بررسی آیات قرآن در زمینه حسن و قبح افعال را می‌توان با شیوه‌های گوناگون دنبال کرد: ـ مطالعه واژه‌ها و مفاهیمی که بیانگر یکی از دو مفهوم حسن و قبح هستند؛ بررسی مصادیق و نمونه‌های عینی حسن و قبح، مانند تقوا، عدالت، صدق و…؛ ـ شناخت ملاک‌ها و معیارهای توصیه‌های اخلاقی که به گونه‌ای راه‌گشای درک حقیقت حسن و قبح و نحوه وجود آنها هستند؛ ـ مطالعه موارد نسبت و استناد این مفاهیم به خدا، نفس، شیطان، دنیا و…؛ ـ پرسش‌های انکاری که بر درک عقلی استوارند و می‌توانند تصویر روشنی از ماهیت این مفاهیم بنمایانند. ۱۲ - مطالعه واژههاشایان توجه است که واژه قبح در قرآن در برابر حسن به کار نرفته است، بلکه متضاد واژه «حسن»، واژه «سوء» است. نکته دیگر این‌که واژه‌های دیگری در قرآن هستند که از نظر مفهومی مترادف با حسن و قبح‌اند و به‌رغم اندک تفاوتی که از نظر زاویه دید و یا دایره مفهومی دارند، از نظر ارزش‌گذاری همانند حسن و قبح عمل می‌کنند و در طبقه‌بندی افعال، جزء مفاهیم اخلاقی تلقی می‌شوند؛ مانند واژه خیر و شر، معروف و منکر، خبیث و طیب، صلاح و فساد و فاحشه. ۱۲.۱ - ویژگیهادر نحوه کاربرد این واژه‌ها در آیات، دو ویژگی به چشم می‌خورد: أ. تکیه بر مفاهیم و معانی اصلی و اولیه آنها که بیش‌تر بدون تفسیر و تبیین خاص به کار رفته است؛ ب. حالت تعلیلی و ملاکی آنها بدین معنی که بیش تر به عنوان علت و ملاک حکم تلقی شده به کار رفته است. ۱۲.۲ - بیان آیاتاکنون به برخی آیات اشاره می‌کنیم: ۱. «ولا تقربوا الزنا انه کان فاحشة وساء سبیلا»؛ ۲. «قل ان الله لا یامر بالفحشاء»؛ ۳. «قل انما حرم ربی الفواحش»؛ ۴. «واغضض من صوتک ان انکر الاصوات لصوت الحمیر»؛ ۵. «کذلک لنصرف عنه السوء والفحشاء انه من عبادنا المخلصین»؛ ۶. «وهدوا الی الطیب من القول»؛ ۷. «وجزاء سیئة سیئة مثلها»؛ ۸. «ویحل لهم الطیبات ویحرم علیهم الخبائث»؛ ۹. «لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة»؛ ۱۰. «الله نزل احسن الحدیث»؛ ۱۱. «لیلة القدر خیر من الف شهر»؛ ۱۲. «یا اخت هارون ما کان ابوک امرا سوء». ۱۲.۳ - بیان دو نکتهاین آیات که نمونه‌ای از ده‌ها آیات مشابه هستند، به‌خوبی نشان می‌دهند که: ۱۲.۳.۱ - اولاًواژهها با بار معنایی اولیه و لغوی‌شان به کار رفته و هیچ‌گونه معنای خاص دینی و شرعی در آنها لحاظ نشده است. ۱۲.۳.۲ - ثانیاًدر برخی آیات، علت و معیار حکم قرار گرفته‌اند که البته این به دنبال ویژگی نخست است. ۱۲.۴ - توضیحاگر این دو نکته را درست بدانیم، این نتیجه روشن به دست می‌آید که حسن و قبح نمی‌توانند دو مفهوم شرعی بدان‌گونه که اشاعره گفته‌اند، باشند؛ زیرا بنا بر تفسیر رایج اشاعره، معنای «ان الله لا یامر بالفحشاء» چنین می‌شود: ان الله لایامر بما ینهی عنه، و این سخن بیهوده‌ای است. یا وقتی می‌گوییم: «قل انما حرم ربی الفواحش» بنابر تصور اشعری باید معنای آیه چنین باشد: قل انما حرم ربی ماحرم. و همین‌گونه آیه: «ولا تقربوا الزنا انه کان فاحشة وساء سبیلا»، در دیدگاه یادشده چنین تفسیر می‌شود که: و لاتقربوا الزنی انه کان منهیا عنه. بدیهی است که هیچ‌یک از برداشت‌های یادشده، نتیجه معقول و منطقی از آیات ارائه نمی‌دهند. بنابراین حمل واژه‌ها و مفاهیم حسن و قبح بر مأموربه و منهی عنه شارع، امری نادرست است و ناگزیریم که در این‌گونه آیات، مفاهیم را عرفی بدانیم. البته این نکته که منشأ این چنین مفاهیمی، عقل است یا فطرت و یا عقلا، موضوع دیگری است. گذشته از این، در برخی آیات یادشده، نهاد جمله که محکوم به حسن و قبح شده، شخص است؛ مانند: ۱۲.۴.۱ - نمونه‌ای از آیاتبرخی آیات قرآن عبارت‌اند از: ـ «لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة»؛ ـ «یا اخت هارون ما کان ابوک امرا سوء». در چنین مواردی که بدون شک، حکم از نوع ارزش‌گذاری اخلاقی است، امر و نهی هیچ‌گونه مجالی ندارند و اگر تصور اشعری را مبنا قرار دهیم، ناگزیریم در این زمینه‌ها آیات را بی‌معنی بدانیم. ۱۳ - نسبت دادن حسن و قبح به انساندر بخش دیگری از آیات، دو صفت حسن و قبح به عواملی استناد داده شده‌اند که نتیجه‌اش نسبت و استناد به خود انسان است، در برابر نظریه اشاعره که حسن و قبح را به شارع مستند کرده‌اند. ۱۲.۲ - بیان آیاتبه این آیات توجه کنید: ۱. «ولکن قست قلوبهم وزین لهم الشیطان ما کانوا یعملون»؛ ۲. «وکذلک زین لکثیر من المشرکین قتل اولادهم شرکاؤهم»؛ ۳. «ولکن الله حبب الیکم الایمان وزینه فی قلوبکم وکره الیکم الکفر والفسوق والعصیان»؛ ۴. «وقیضنا لهم قرناء فزینوا لهم ما بین ایدیهم»؛ ۵. «افمن زین له سوء عمله فرآه حسنا فان الله یضل من یشاء»؛ ۶. «قال بل سولت لکم انفسکم امرا فصبر جمیل». ۱۲.۴ - توضیحدرنگ در این آیه‌ها به‌خوبی نشان می‌دهد که خوبی و بدی عمل و حکم به حسن و قبح آن از سوی خود انسان و در دایره ادراکات او صورت می‌گیرد؛ زیرا نقش خدا، نفس یا شیطان در این زمینه نقش یک عامل درونی است. آن‌که بالفعل شیئ را زیبا و خوب می‌بیند و حکم به حسن آن می‌کند، خود انسان است. ۱۴ - پرسش‌هایی با تکیه بر عقل و فطرتدر دسته دیگری از آیات دیده می‌شود که احکام و قضاوت‌های اخلاقی به داوری خود انسان واگذار شده، گو این‌که مرجعی در درون او هست که می‌تواند به داوری نشیند. در این مجموعه از آیات پرسش‌هایی مطرح گردیده و از انسان خواسته شده است که بدان‌ها پاسخ گوید؛ پاسخی که داوری اخلاقی به همراه داشته باشد. ۱۲.۲ - بیان آیاتبه این آیه‌ها توجه کنید: ۱. «افمن اسس بنیانه علی تقوی من الله ورضوان خیر‌ام من اسس بنیانه علی شفا جرف هار …»؛ ۲. «افمن یلقی فی النار خیر‌ام من یاتی آمنا یوم القیامة»؛ ۳. «ام نجعل الذین آمنوا وعملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض»؛ ۴. «افمن کان مؤمنا کمن کان فاسقا لا یستوون»؛ ۵. «قل هل یستوی الاعمی والبصیر‌ام هل تستوی الظلمات والنور». ۱۲.۴ - توضیحبررسی این مجموعه از آیات به خوبی نشان می‌دهد که محور بودن انسان در رابطه با حسن و قبح و خوبی و بدی اشیا و افعال که در آیات پیشین بدان اشاره شد، در حقیقت بر درک و داوری درونی او متمرکز است. زیبایی و خوبی عملی که خدا یا نفس یا شیطان در چشم‌انداز انسان قرار می‌دهد، از راه داوری درونی او به عرصه ظهور می‌رسد، حال این مرجع داوری چیست، عقل است یا فطرت؟ ۱۴.۳ - ضرورت عقلآنچه از مجموع این آیات استفاده می‌شود این است که خاستگاه نخستین و اصلی درک و داوری‌های اخلاقی، عقل و نیروی ادراکی خود انسان است و مؤید آن این است که صدور بعضی از افعال زشت، به نداشتن عقل و تعقل نسبت داده شده است: ۱۴.۳.۱ - آیاتی از قرآنبه این آیه‌ها توجه کنید: ـ «ان الذین ینادونک من وراء الحجرات اکثرهم لا یعقلون»؛ ـ «اتامرون الناس بالبر وتنسون انفسکم وانتم تتلون الکتاب افلا تعقلون»؛ ـ «افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمی انما یتذکر اولو الالباب». ۱۴.۳.۲ - روایاتچنانکه در برخی روایات نیز تأییدهایی بر این معنی می‌توان یافت. ۱۴.۳.۲.۱ - روایتی از امام صادقامام صادق (علیه‌السلام) فرموده است: «وبالعقل عرف العباد خالقهم ... وعرفوا به الحسن من القبیح». ۱۴.۴ - رابطه عقل با فطرت در آیات یادشدهبااین همه باید دید این آیه‌ها با نظریه فطرت در باب اخلاق ـ که درک و داوری‌های اخلاقی را به فطرت یا وجدان باز می‌گرداند ـ چه نسبتی دارد؟ آیات یادشده که عقل مداری اخلاق را می‌فهماند، با آیه مبارکه «ونفس وما سواها فالهمها فجورها وتقواها» که فطرت‌مداری اخلاق و حسن و قبح را می‌رساند، در تنافی و تعارض است یا خیر؟ بدیهی است که تصور رویارویی عقل و فطرت در نگاه قرآن، تصوری نادرست و ناهم‌ساز با معارف دین است؛ و این پندار بیش‌تر از آن‌جا ریشه گرفته است که عقل در قوه استدلال خلاصه شده و فطرت که چنین ویژگی ندارد، در برابر آن فرض گردیده است، حال آن‌که از دیدگاه معارف دینی، برپایی دلیل و چیدن مقدمات و گرفتن نتیجه، یکی از کارکردهای نیروی عاقله است. کارکرد دیگر عقل ـ که برخاسته از نوع آفرینش اوست ـ گرایش به یک سلسله حقایق و واقعیت‌هاست؛ یعنی همان چیزی که امام فرمود: «العقل ماعبد به الرحمان و اکتسب به الجنان». با چنین فهمی، عقل مظهر و جلوه فطرت در نوع انسان است و آنچه به عنوان فطریات نامیده می‌شود، در حقیقت دانش‌ها و گرایش‌هایی است که از گرایش طبیعی عقل به سوی حقایق و واقعیت‌ها برمی‌خیزد و شاید از‌همین‌روست که برخی مفسران، عقل را در انسان به دو دسته تقسیم کرده‌اند و یک دسته آن را عقل فطری نام نهاده‌اند، بدان جهت که فطرت در پرتو عقل به ظهور می‌رسد. ۱۴.۵ - طرح یک پرسشدر این‌جا پرسشی مطرح می‌شود که پاسخ به آن در توضیح دیدگاه پذیرفته‌شده، اهمیت فراوان دارد و آن این‌که آیا داوری عقل، نسبت به خوبی و بدی افعال، برآمده از ویژگی طبیعی و فطری آن است، یا نشأت‌یافته از توجه به مصالح و مفاسد کارها است؟ به تعبیر دیگر، آیا عقل براساس نوع آفرینشش، چنین داوری و ارزش‌گذاری می‌کند یا با تکیه بر کارکردش که در نظر گرفتن مصالح و مفاسد و آثار و پی‌آمدهای عمل است؟ ۱۴.۶ - پاسخآنچه از آیات استفاده می‌شود، بیش از این نیست که با عرضه افعال بر عقل، انسان به داوری می‌نشیند و ارزش‌گذاری می‌کند؛ اما این‌که با چه مدرک و مبنایی این کار صورت می‌گیرد، پرسشی است که از آیات برای آن پاسخی روشن به دست نمی‌آید. و چه‌بسا مبنای حکم عقل در موارد گوناگون، متفاوت باشد؛ در برخی افعال، داوری‌ها براساس نوع آفرینش یا به تعبیر دیگر فطرت عقل صورت گیرد، و در برخی دیگر بر پایه درک مصالح و مفاسد. اگر این سخن مورد پذیرش قرار گیرد، می‌توان نتیجه گرفت که سیره عقلا ـ که عبارت است از میل عام یا به طور کلی مواضع و دیدگاه‌های عقلایی که بیش‌تر با در نظر داشتن مصالح و مفاسد عمومی تحقق می‌یابند (سیره عقلا انگیزه‌های گوناگون دارد؛ مانند عواطف، انفعالات درک مصالح و مفاسد و… در این‌جا سیره عقلا به لحاظ درک و مصالح و مفاسد مورد نظر است و نه اقسام دیگر آن) ـ یکی از ملاک‌های تحسین و تقبیح است و یا مبنایی برای ملائمت و عدم ملائمت قرار می‌گیرد؛ زیرا سازگاری و ناسازگاری با عقل، هم جنبه طبیعی و فطری [۹۷]
طباطبایی، محمدحسین، رسائل سبعه، ص۱۳۴.
آن را دربر می‌گیرد و هم جنبه فعال و کارآیی آن را، که این بخش در دو حوزه فردی و عمومی ـ یا همان بنای عقلا ـ پدیدار می‌شود.۱۵ - پانویس
۱۶ - منبعسایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «حسن و قبح اخلاقی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۴/۱۲/۲۲. |