افناءافناء از ریشه فناء در مقابل بقا منظور در این مقاله فانی شدن انسان بعد از مرگ است. فهرست مندرجات۲ - چیستی افناء ۲.۱ - دلایل نظریه نابودی کامل ۲.۲ - دلایل نظریه پراکندگی اجزا ۳ - امکان افناء ۳.۱ - امکان نابودی عالم ۳.۲ - محال ذاتی بودن نابودی عالم ۳.۳ - ممتنع بالغیر بودن نابودی عالم ۳.۴ - محال بودن عدم عالم ۳.۴.۱ - نظریه فلاسفه اسلامی ۴ - متعلق افنا ۴.۱ - دلایل فلاسفه بر تجرد روح ۵ - چگونگی افنا ۶ - پانویس ۷ - منبع ۱ - معنای افناءاز ریشه فناء در مقابل بقا و به معنای «اعدام» (نابود کردن) آمده است. [۱]
لسان العرب، ابن منظور، ج۱، ص۱۲۴، محمد بن مکر، دارالصادر، بیروت.
مسئله «افناء» از مباحث مقدماتی و زیربنایی «معاد» است و در کتاب‌های کلامی در مقدمات بحث معاد مطرح شده است. مسائل مورد بحث در این باب در چهار عنوان ارائه می‌شود: ۲ - چیستی افناءچیستی افناء از موضوعات مهم در میان دانشمندان است و دست کم سه دیدگاه اصلی در این باره وجود دارد: ۱. نابودی کامل. ۲. پراکندگی اجزا. ۳. توقف. ۲.۱ - دلایل نظریه نابودی کاملدسته نخست بر این باورند که افنا به معنای نابودی کامل موجود است و دلایلی نیز بر این مدعا آوردهاند: ۱. اجماع اصحاب بر این امر پیش از وجود مخالفان. در پاسخ به این دلیل گفته شده است: چنین اجماعی وجود ندارد و اصلاً در آن زمان، چنین بحثی مطرح نبوده است. ۲. آیه شریفه: (هو الأوّل والآخِر) «او آغاز و انجام است» که بیان می‌کند: پروردگار، همان گونه که در وجود «اول» بوده است بدون این‌که موجودی دیگر با او باشد، به تنهایی آخر نیز خواهد بود، البته چون این امر بی گمان پس از قیامت پدید نمی‌آید) به خاطر ادله جاودانگی بهشت و جهنم (پس همه موجودات، پیش از حشر معدوم خواهند شد. پاسخ: مقصود آیه این است که او مبدأ و علت موجودات و غایت و هدف آنهاست و منظور این نیست که او آخرین موجود است.) معانی دیگری نیز برای آیه ذکر شده است. ۳. آیه شریفه: (کلّ شیء هالکٌ إلاّ وجهه) «هر چه جز او نابود شدنی است» که مقصود از هلاک، نیستی است نه بیهودگی و از هم پاشیدگی، چون اشیا حتی پس از متلاشی شدن هم هالک (بی فایده) نیستند و دست کم دلیلی بر وجود خالق به شمار می‌روند که خود منفعتی است بزرگ، پس هلاکت، تنها با نابودی کامل پدیدار می‌شود. پاسخ: معنای آیه این است که همه ماسوی اللّه چون ممکنند، از نظر ذاتی هالکند، زیرا بی تحقق علت، استحقاق وجودندارند. همچنین ممکن است مراد از «هلاک»، مرگ یا نداشتن فایده مورد نظر باشد هر چند منفعت دیگری داشته باشد و روشن است که هدف خداوند متعال از ایجاد بسیاری از اشیا، راهنمایی به وجود صانع نبوده است، پس با پراکندگی اجزا هلاک محقق می‌شود. ۴. آیه شریفه: (هو الذی یبدأ الخلق ثم یعیده) «اوست که آفرینش را آغاز می‌کند و سپس آن را باز می‌آورد» و (کما بدأنا أوّل خلق نعیده) «همان گونه که آفرینش نخستین را آغاز کردیم آن را باز خواهیم آورد» که بر همانندی آغاز آفرینش (بدأ خلق) با بازگرداندن آفریدگان پس از مرگ (اعاده) دلالت دارد، در نتیجه، همان طور که مخلوقات، در ابتدا از «عدم» آفریده شده‌اند در آینده نیز ازعدم باز خواهند گشت. [۶]
الکشاف، زمخشری، ج۳، ص۱۳۷، محمود بن عمر، نشر الأدب الحوزه.
پاسخ: مقصود از آغاز خلق (ابداء) ایجاد از عدم نیست، بلکه جمع و ترکیب اجزاست؛ همان گونه که آیه شریفه [۷]
حمصی رازی، سدید الدین محمود، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۴ق.
«آفرینش انسان را از گل آغاز کرد» بر آن دلالت می‌کند، پس دلیلی بر مسبوقیت «ابداء» به عدم نیست تا اعاده هم مسبوق به عدم باشد.
۵. آیه شریفه: [۹]
حمصی رازی، سدید الدین محمود، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۴ق.
«هر که بر آن است نابود می‌گردد» که فنا به معنای عدم و نیستی است.
پاسخ:فنا به معنای بیرون شدن از حالتی است که بتوان از آن استفاده کرد (مانند فنی الطعام که به معنای فاسد شدن غذاست) پس ضرورتی ندارد که به معنای نابودی باشد. [۱۱]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۱۰۲ـ ۱۰۷، تحقیق عبدالرحمن عمیره، شریف رضی، قم، ۱۴۰۹ق.
بیشتر متکلمان امامیه، نابودی کامل را منتفی می‌دانند. [۱۲]
حق الیقین، شبّر، ج۱، ص۹۷، چاپ نجف.
اما سید مرتضی، [۱۳]
رسائل، سید مرتضی، ۴۳۶ق، مؤسسه للمطبوعات، بیروت.
[۱۴]
رسائل، سید مرتضی، ج۱، ص۲۷۹، ۴۳۶ق، مؤسسه للمطبوعات، بیروت.
در کتاب الذخیرة نظریه اول را پذیرفته است. [۱۵]
الذخیرة فی علم الکلام، حسینی، ج۱، ص۱۴۵، سید احمد، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۸ق.
۲.۲ - دلایل نظریه پراکندگی اجزاگروه دوم بر این باورند که افنا به مفهوم پراکندگی اجزای موجودات است. این گروه نیز بر مدعای خود دلایلی آوردهاند: ۱. اگر اشیا به‌طور کلی نابود شوند در قیامت جزا به مستحق نمی‌رسد ـ در حالی که عقلا و نقلاً پاداش باید به مستحق برسدـ چرا که باز آفریده (معاد) همان موجود آغازین (مبتدأ) نخواهد بود، چون اعاده معدوم بعینه محال است (بازگرداندن چیزی که نابود شده، همان گونه که بوده است). پاسخ: این اشکال بر کسانی که معتقد به بقا روح و اجزای اصلی و نابودی دیگر اجزای بدن هستند و همچنین بر کسانی که اعاده معدوم را محال نمی‌دانند وارد نیست (البته اشکال بر غیر این دو گروه وارد است). ۲. کار موجود حکیم همیشه باید از روی انگیزه‌ای درست باشد و در «نابودی کامل» غرض عقلایی وجود ندارد، چون «عدم» چیزی نیست که غرضی در او باشد. پاسخ: اولاً، ما همه حکمت‌ها و مصلحت‌ها را نمی‌دانیم تا بگوییم در نابودی اشیا مصلحتی هست یا نه؟ ثانیاً، در خودِ خبر دادن به نابودی در آینده برای مکلفان فوایدی هست؛ از جمله اظهار نهایت بزرگی و بی نیازی و انحصار دوام و بقاء در ذات پروردگار؛ به علاوه، این اشکال بر نظریه «پراکندگی اجزاء» نیز وارد است و هدف عقلایی آن هم نامشخص است. ۳. آیاتی که «حشر» را جمع پس از پراکندگی می‌دانند مانند ماجرای پرندگان حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) یا داستان «عزیر» پیامبر و مرکبش که در پایان هر یک، تعابیری چون (کذلک النشور)؛ ـ مبعوث شدن نیز این چنین است ـ و مانند آن آمده است که بر همانندی میان مرگ و حشر پس از آن با این ماجراها، دلالت می‌کند. پاسخ: درست است که این آیات بر نابودی کامل دلالت ندارد، ولی آن را نفی هم نمی‌کند و بیشتر در صدد بیان چگونگی زنده کردن پس از مرگ است. [۱۸]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۱۰۲ تا ۱۰۷، تحقیق عبدالرحمن عمیره، شریف رضی، قم، ۱۴۰۹ق.
[۱۹]
قواعد المرام فی علم الکلام، بحرانی، ج۱، ص۱۴۹، ابن میثم، کتابخانه آیت الله نجفی، ۱۴۰۶ق.
[۲۰]
الکشاف، زمخشری، ج۳، ص۳۲، محمود بن عمر، نشر الأدب الحوزه.
بسیاری از متکلمان شیعه همین نظریه را برگزیده‌اند. [۲۱]
المنقذ من التقلید، حمصی رازی، ج۱، ص۱۹۰، سدید الدین محمود، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۴ق.
[۲۲]
اللوامع الالهیه، فاضل مقداد، ج۱، ص۴۴۴، ج مال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبه مرعشی، قم، ۱۴۰۵هـ.
برخی از متکلمان با توجه به ادله دو گروه و ناممکن بودن شناخت نظر درست در این باره به زعم خودشان «توقف» در مسئله را برگزیده‌اند؛ از جمله: سعدالدین تفتازانی، [۲۳]
تفتازانی، تحقیق عبدالرحمن عمیره، شریف رضی، قم، ۱۴۰۹ق.
ایجی و جرجانی، [۲۴]
شرح المواقف، ایجی و جرجانی، ج۸، ص۲۹۷، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
علامه مجلسی، [۲۵]
بحارالانوار، مجلسی، محمد باقر، ج۳، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۳ق.
علامه شبّر [۲۶]
حق الیقین، شبّر،ج۲، چاپ نجف.
و قرطبی.
سخن امیرمؤمنان (علیه‌السلام) در این زمینه بر درستی دیدگاه دوم دلالت می‌کند؛ چنان که فرموده است: «جددهم بعد إخلاقهم وجمعهم بعد تفرّقهم؛ ایشان را پس از پوسیدگی از نو) خواهد (ساخت و پس از پراکندگی جمع خواهد، کرد» [۲۷]
نهج البلاغه، الرضی، ابوالحسن محمد بن الحسین، خطبه۱۰۹،بیروت، ۱۳۸۷ش.
۳ - امکان افناء«امکان نابودی عالم» دومین موضوع مورد بحث در این جایگاه است، که در مورد آن، نظرات گوناگونی ابراز شده است: ۳.۱ - امکان نابودی عالمنابودی عالم، شدنی است که دیدگاه اکثر پیروان ادیان الهی است [۲۸]
کشف المراد، حمصی رازی، ج۱، ص۳۲۴، سدیدالدین محمود، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۲ق.
زیرا عالم ممکن الوجود بوده و تبدیل آن به واجب و ممتنع، محال است، پس همان طور که وجودش ممکن است، عدمش نیز ممکن خواهد بود. [۲۹]
حمصی رازی، سدیدالدین محمود، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۲ق.
[۳۰]
تجرید الاعتقاد، طوسی، بحث افنا، محمد بن محمد بن حسن، مکتبة الاعلام الاسلامی، قم، ۱۴۰۷ق.
[۳۱]
اللوامع الالهیه، فاضل مقداد، ج۱، ص۴۳۰، ج مال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبه مرعشی، قم، ۱۴۰۵هـ.
۳.۲ - محال ذاتی بودن نابودی عالمنابودی عالم ذاتاً ناشدنی است، زیرا ماده واجب الوجود است که دیدگاه مادی گرایان است. [۳۲]
کشف المراد، حمصی رازی، ج۱، ص۳۲۵، سدیدالدین محمود، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۲ق.
نقد: با توجه به اثبات «امکان» عالم در کلام و فلسفه، دیگر جایی برای این نظریه باقی نمی‌ماند. [۳۳]
کشف المراد، حمصی رازی، ج۱، ص۳۲۵، سدیدالدین محمود، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۲ق.
۳.۳ - ممتنع بالغیر بودن نابودی عالمنابودی عالم ممتنع بالغیر است. از دیدگاه گروهی از فلاسفه قدیم یونان [۳۴]
کشف المراد، حمصی رازی، ج۱، ص۳۲۵، سدیدالدین محمود، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۲ق.
چون عالم معلول واجب الوجود است و عدم معلول نیز به عدم علت وابسته است و چون علت که واجب الوجود است هرگز معدوم نمی‌شود، معلولش نیز معدوم نخواهد شد.
نقد: علت (آفريننده عالم) در اينجا قادر و مختار است ; يعنى علت «موجَب» نيست ، كه مجبور به همراهى معلول باشد [۳۵]
کشف المراد، حمصی رازی، سدیدالدین محمود،ج۱، ص ۲۲۵، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۲ق.
البته بهتر است بگوييم: اختیار و اراده پروردگار جزءالعله وجود عالم است و هرگاه چنين اراده‌اى نباشد ، عالم نيز معدوم خواهد شد. [۳۶]
نهاية الحكمه،محمد حسین طباطبایی، ص ۲۵۶.
۳.۴ - محال بودن عدم عالمعدم عالم ناشدنی است، اما نه به دلیل بالا، بلکه به این علت که نه در ذاتش فنا وجود دارد. (وگرنه موجود نمی‌شدـ و نه فاعل (موجد) آن را فانی می‌کند، چرا که شأن فاعل ایجاد است، نه اعدام، چون «نیست کردن» کار (فعل) نیست، بلکه به معنای «فعل العدم» است و فعل العدم (نابود کردن) با «عدم الفعل» (نکردن) تفاوتی ندارد، پس اعدام، کار نیست تا فاعل انجامش دهد [۳۷]
تقریب المعارف، حلبی، ج۱، ص۷۱، ابوالصلاح، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۰۴ق.
و از طرفی اجسام دارای «ضد» نیستند تا به وسیله آن نابود شوند، زیرا اگر ضدّی بیابند به چه دلیل می‌توان گفت: این ضد است که اجسام را نابود می‌کند و چرا نباید گفت: اجسام ضدّشان را نابود می‌کنند؟ در حالی که تضاد، امری است دو طرفه و اگر هم گفته شود: اجسام با از بین رفتن «شرط» وجودشان فانی می‌شوند، سخن در خودِ آن شرط از بین رفته، ادامه می‌یابد که او چگونه از بین رفت و در این جا هم درست همان اشکال‌ها وارد خواهد بود و اگر این شرط هم با انتفای شرط خود نابود شود، به تسلسل منجر خواهد شد. [۳۸]
کشف المراد، حمصی رازی، ج۱، ص۳۲۵، سدیدالدین محمود، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۲ق.
این نظریه نیز نادرست است، زیرا همچنان که ایجاد به فاعل نسبت داده می‌شود، اعدام نیز به او منتسب می‌گردد و میان عدم فعل و فعل عدم، تفاوت آشکاری وجود دارد. برخی از متکلمان نظرات ابراز شده در این موضوع را با بیان ملاک هر یک به دو دسته کلی تقسیم کرده‌اند: ۱. کسانی که اجسام را قدیم می‌دانند، عدم آنها را محال می‌شمارند؛ ۲. کسانی که اجسام را حادث می‌دانند عدم آنها را مجاز می‌دانند، مگر جاحظ. [۳۹]
اصول الدین، بغدادی، ج۱، ص۶۶، عبدالقاهر، ۴۲۹ق، دارالکتب العلمیه، بیروت.
۳.۴.۱ - نظریه فلاسفه اسلامیدر اینجا لازم است به نظریه فلاسفه اسلامی نیز اشاره کنیم: به اعتقاد حکما، شیء، در ظرف وجود خود معدوم نمی‌شود، چرا که موجود را با سه نسبت به وجود می‌توان سنجید و ارتفاع آن در هیچ‌یک از این سه نسبت ممکن نیست:نخست آن‌که شیء با وجود خاص خود و در همان ظرف سنجیده شود. شکی نیست که عدم شیء در ظرف وجودش به دلیل استحاله اجتماع نقیضین، ناممکن است؛ دوم آن‌که با ظرفی غیر از ظرف وجود خود سنجیده شود که چون آن ظرف، جایگاه وجود شیء نیست، عدم و نیستی در آن برای شیء بی معناست با توجه به این‌که زمان از شیء جدا نیست؛ سوم این‌که شیء موجود با مطلق هستی قیاس شود که ارتفاع و عدم آن نسبت به مطلق هستی نیز ناشدنی است. پس شیء موجود در هیچ صورت معدوم نمی‌شود و پذیرش عدم تنها در قیاس با نفس ماهیت و ذات آن قابل تصویر است [۴۰]
الحکمة المتعالیه، شیرازی، صدرالدین، ج۱، ص ۳۴۰، مکتبه مصطفوی، ق، ۱۳۷۸هـق.
[۴۱]
اصول فلسفه وروش رئالیسم، مطهری، ج۳، ص۴۰، مرتضی، انتشارات صدرا.
البته از این نظریه فلاسفه، ابدی بودن موجودات استفاده نمی‌شود. [۴۲]
اصول فلسفه وروش رئالیسم، مطهری، مرتضی، انتشارات صدرا.
در پایان این مقال نکته قابل ذکر این‌که معتقدان به فناپذیری عالم، در وقوع آن اختلاف دارند؛ بعضی می‌گویند: عالم معدوم نخواهد شد و برخی نابودی عالم را اجتناب ناپذیر می‌شمارند. [۴۳]
مناهج الیقین، حلی، ج۱، ص۴۸۷، حسن بن یوسف، مرکز الدراسات والتحقیقات الاسلامیه.
[۴۴]
اللوامع الالهیه، فاضل مقداد، ج۱، ص۴۳۷، ج مال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبه مرعشی، قم، ۱۴۰۵هـ.
۴ - متعلق افنامتعلق افنا یا مکلف است یا غیر مکلف. در کتاب های کلامی درباره افنای غیر مکلف بحثی مطرح نشده است، ولی در باره این‌که متعلق افنا در مکلف، بدن است یا روح و در فرض اول کل بدن است یا برخی از اجزای آن، اقوال مختلفی مطرح شده است: مکلفان (انسانها) دو جنبه دارند: یکی جان (روح) و دیگری جسم؛ بنابراین هنگامی که سخن از نابودی انسان پیش می‌آید باید دید که مقصود، نابودی جسم اوست یا روحش و یا هر دو؟ دانستن این مسئله در گرو آن است که چییستی روح بر ما روشن شود و بدانیم آیا ماهیت روح چون بدن، جسمانی است یا خیر؟ دیدگاه‌های اندیشمندان در این زمینه متفاوت است: دانشمندان طبیعی و گروهی از متکلمان بر این باورند که نفس (روح) صورت یا عرض وابسته به ماده جسمانی است و مانند دیگر مادیات پس از مرگ معدوم می‌شود و فناپذیر است. گروه دیگری از متکلمان معتقدند که روح، جسمی لطیف و ساری در بدن است؛ بدان گونه که آب در برگ گل و آتش در ذغال جریان دارد و مرگ موجب فنای این جسم لطیف می‌شود. [۴۵]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، تحقیق عبدالرحمن عمیره، شریف رضی، قم، ۱۴۰۹ق.
اما حکیمان الهی و عده‌ای از متکلمان، روح را جوهری می‌دانند که در ذات، مجرد است، اما فعلاً وابستگی تدبیری به ماده دارد و مرگ به معنای گسسته شدن پیوند روح از بدن است به خاطر ناتوانی بدن و چون روح در ذات خود، موجودی است بسیط و مبرا از ماده، پس با فساد بدن نابود نمی‌شود و باقی خواهد ماند. [۴۶]
المطالب العالیه، رازی، ج۷ـ۶، ص۲۱۱، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۰۱هـ.
۴.۱ - دلایل فلاسفه بر تجرد روحفلاسفه دلایل متعددی بر تجرد روح اقامه کرده اند؛ از جمله : ۱) صدرالمتألهین در اسفار یازده دلیل بر این مسئله آورده است. البته دسته‌ای از محدثان و متکلمان این دلایل را ناکافی دانسته و در زمینه تجرد یا مادیت روح متوقفند و نظر قطعی ابراز نکرده‌اند. [۴۷]
قواعد المرام فی علم الکلام، بحرانی، ج۱، ص۱۵۱ـ ۱۵۰، ابن میثم، کتابخانه آیت الله نجفی، ۱۴۰۶ق.
[۴۸]
اللوامع الالهیه، فاضل مقداد، ج۱، ص۴۴۱، ج مال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبه مرعشی، قم، ۱۴۰۵هـ.
با توجه به این دیدگاه‌ها، موضع هر گروه درباره فنا یا بقای روح روشن می‌شود. برخی از کسانی که روح را مجرد می‌دانند به بقای اجزای اصلیه قائلند، مانند ابن میثم بحرانی. حکیمان و دیگر قائلان به تجرد، فنای نفس را امری ناممکن می‌شمارند [۴۹]
شرح الاشارات، ابن سینا، ج۳، ص۲۸۸ ۲۸۹، شارح خواجه نصیرالدین طوسی، نشر البلاغة، ۱۳۷۵ش.
[۵۰]
کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، حلی، ج۱، ص۳۳۵، حسن بن یوسف بن مطهر، ۷۲۶ق، دارالصفوة، بیروت.
و دلایلی نیز بر آن آوردهاند؛ از جمله گفته اند: نه روح علت بدن است، نه بدن علت روح و نه هر دو معلول علت سوم، در حالی که اگر بنا باشد، روح با نابودی بدن فانی شود باید یکی از این تعلقات را به او داشته باشد و چون چنین رابطه‌ای در کار نیست، پس با فنای جسم، روح نابود نخواهد شد. [۵۱]
المبدأ والمعاد، شیرازی، صدرالدین، ص ۴۲۱، سید جلال آشتیانی.
۲) دلیل دیگر آن‌که اگر روح فانی شدنی باشد باید پیش از فنا، امکان استعدادی آن را دارا باشد، در حالی که امکان استعدادی فقط در ماده قابل تحقق است، اما روح امری است مجرد و امکان استعدادی در او نیست، از این رو، قابل فنا نیست. [۵۲]
شرح الاشارات، ابن سینا، ج۳، ص۲۸۹، شارح خواجه نصیرالدین طوسی، نشر البلاغة، ۱۳۷۵ش.
[۵۳]
المطالب العالیه، رازی، ج۷ـ۶، ص۳۳۵، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۰۱هـ.
[۵۴]
شرح المواقف، ایجی و جرجانی، ج۱، ص۲۹۸، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
[۵۵]
قواعد المرام فی علم الکلام، بحرانی، ج۱، ص۱۵۳ ۱۵۴، ابن میثم، کتابخانه آیت الله نجفی، ۱۴۰۶ق.
طرفداران نظریه نخست (عرض یا صورت جسمانی بودن روح) نابودی روح را ضروری می‌دانند چون عرض به زوال جوهر نابود می‌شود اما گروه دیگر که روح را جسم لطیف می‌دانند در این زمینه اختلاف دارند؛ امام الحرمین جوینی معتقد است: جسم لطیف (روح) بعد از اضمحلال بدن زنده می‌ماند، به حیات عَرَضی، نه ذاتی. [۵۶]
شرح المقاصد، تفتازانی، ج۵، ص۹۸، تحقیق عبدالرحمن عمیره، شریف رضی، قم، ۱۴۰۹ق.
بعضی دیگر (از اهل سنت) معتقدند که روح مؤمنان در چینه دان مرغان سبز بهشتی در قندیل‌هایی از نور، زیر عرش باقی می‌ماند و روح کافران در عذاب سجّین خواهد بود. منشأ این نظریه برخی روایات منقول از اهل سنت است، اما در روایات اهل بیت علیهم‌السلام، این موضوع رد و انکار شده است. [۵۷]
بحارالانوار، مجلسی، ج۳، ص۱۱۳، محمد باقر، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۳ق.
گروه دیگری از ایشان بر این باورند که روح نابود می‌شود و در قیامت دوباره زنده خواهد شد. البته باید توجه داشت که بیشتر متکلمان حتی آنان که می‌گویند روح با فنای بدن فانی نمی‌شود معتقدند پیش از قیامت، در هنگام نفخ صور، ارواح نیز معدوم می‌شوند و سپس دوباره زنده خواهند شد. [۵۸]
بحارالانوار، مجلسی، محمد باقر، ج۳، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۳ق.
۵ - چگونگی افنابیشترین اختلاف در باب افنا مربوط به این بخش است. مهم ترین نظرات مطرح شده در این باره به تفصیل ذیل است: ۱. پروردگار هرگاه بخواهد جسمی را فانی کند، بقا را در او خلق نخواهد کرد. این گفته، نظریه ابوالحسن اشعری، گروهی از پیروان او، کعبی و شبر است [۵۹]
اصول الدین، بغدادی، ج۱، ص۲۱۶، عبدالقاهر، ۴۲۹ق، دارالکتب العلمیه، بیروت.
نقد: بقای چیزی زاید بر وجود شیء نیست، مگر در ذهن. [۶۰]
مناهج الیقین، حلی، ج۱، ص۴۹۰، حسن بن یوسف، مرکز الدراسات والتحقیقات الاسلامیه.
۲. جسم، هیچ گاه تهی از «اکوان اربع») حرکت، سکون، اتصال و انفصال (و «الوان») رنگ‌ها (نیست و پروردگار هرگاه بخواهد جسمی را فانی کند، اکوان و الوان را از او منقطع خواهد ساخت و در نتیجه، جسم معدوم خواهد شد. این نظر از قاضی ابوبکر باقلانی از اشاعره نقل شده است. [۶۱]
اصول الدین، بغدادی، ج۱، ص۲۸۷، عبدالقاهر، ۴۲۹ق، دارالکتب العلمیه، بیروت.
نقد: روشن است که نابودی عرض، باعث نابودی جوهر نمی‌شود بلکه امر به عکس است. ۳. پروردگار در اجسام فنایی را خلق می‌کند که پس از پدید آمدنش، شیء(در آنِ بعد )فانی می‌شود. این قول به قلانسی از اشاعره منسوب است. [۶۲]
اصول الدین، بغدادی، ج۱، ص۳۱۸، عبدالقاهر، ۴۲۹ق، دارالکتب العلمیه، بیروت.
۴. خداوند فنا (واحد یا چندگانه به تعداد همه موجودات) را بدون محل خلق می‌کند و آن فنا باعث نابودی اجسام می‌شود. این سخن، دیدگاه ابوهاشم و ابوعلی جبّایی از معتزله است. [۶۳]
شرح المواقف، ایجی و جرجانی، ج۱، ص۳۸۴، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
آنان همچنین معتقدند پروردگار قدرت ندارد بعضی اجسام را فانی کند و بعضی را باقی بگذارد. [۶۴]
اصول الدین، بغدادی، ج۱، ص۶۷، عبدالقاهر، ۴۲۹ق، دارالکتب العلمیه، بیروت.
نقد دیدگاه سوم و چهارم: فنا امری است عدمی و بنابراین متعلق ایجاد قرار نمی‌گیرد. ۵. جواهر برای فنا نیازمند «ضد» هستند، زیرا جواهر باقی‌اند و هر موجود باقی برای فنا یا باید موجودی را که به او وابسته است از دست بدهد مانند اعراض که نیازمند جوهرند و با رفتن جوهر، آنها نیز نابود می‌شوند و یا این‌که ضدّش محقق شود و چون جوهر برای بقا نیازمند موضوع نیست تا با رفتن موضوع نابود شودپس تا ضدّش موجود نشود، نابود نخواهد شد. [۶۵]
الذخیرة فی علم الکلام، حسینی، ج۱، ص۱۴۶، سید احمد، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۸ق.
[۶۶]
الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، طوسی ۴۶۰ق، ج۱، ص۷۵، مکتبه جامع چهلستون، تهران.
نقد: این نظریه نیز مردود است، چرا که جواهر ضد ندارند و فنا نیز امری است عدمی و نه وجودی، در حالی که ضدّ باید امری وجودی باشد [۶۷]
شرح تجرید الاعتقاد، شعرانی، ابوالحسن، امور عامه، انتشارات کتابفروشی اسلامیه، تهران.
۶. اجسام، بقا ندارند، بلکه آن به آن ایجاد می‌شوند و هرگاه پروردگار بخواهد آنها را فانی کند، دیگر در آن بعدی آنها را ایجاد نخواهد کرد. این نظر از نظّام معتزلی نقل شده است. ۷. نابود کردن و افنا، خود کاری است که به فاعل مختار مستند می‌شود و او موجودات را نابـود می‌کنـد. [۶۸]
مناهج الیقین، حلی، ج۱، ص۴۹۰، حسن بن یوسف، مرکز الدراسات والتحقیقات الاسلامیه.
[۶۹]
اللوامع الالهیه، فاضل مقداد، ج۱، ص۴۳۷، ج مال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبه مرعشی، قم، ۱۴۰۵هـ.
گـروهی از معتـزله این نظر را برگزیده و گفته‌اند: خداوند، بی واسطه اجسام را معدوم می‌کند. «ابوالهذیل» معتقد است: این کار به واسطه امر افن (نابود شو!) انجام می‌گیرد همچنان که ایجاد با امر «کن» صورت می‌پذیرد.
دیـدگاه درسـت دربـاره مـرگ و فنـای انسـان ایـن است کـه پیـوند میـان روح و بـدن گسستـه می‌شـود، روح به‌طور کامل نزد پروردگار محافظت می‌شود به دلیل آیه: (قل یتوفاکم ملک الموت) که «توفّی» به معنای دریافت کامل است و جسم نیز با قطع علاقه روح، رو به اضمحلال و تجزیه می‌نهد. منابع • اصول الدین، بغدادی، عبدالقاهر، ۴۲۹ق، دارالکتب العلمیه، بیروت. • اصول فلسفه وروش رئالیسم، مطهری، مرتضی، انتشارات صدرا. • الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، طوسی ۴۶۰ق، مکتبه جامع چهلستون، تهران. • بحارالانوار، مجلسی، محمد باقر، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۳ق. • تجرید الاعتقاد، طوسی، محمد بن محمد بن حسن، مکتبة الاعلام الاسلامی، قم، ۱۴۰۷ق. • تقریب المعارف، حلبی، ابوالصلاح، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۰۴ق. • حق الیقین، شبّر، چاپ نجف. • الحکمة المتعالیه، شیرازی، صدرالدین، مکتبه مصطفوی، ق، ۱۳۷۸هـق. • الذخیرة فی علم الکلام، حسینی، سید احمد، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۸ق. • رسائل، سید مرتضی، ۴۳۶ق، مؤسسه للمطبوعات، بیروت. • شرح الاشارات، ابن سینا، شارح خواجه نصیرالدین طوسی، نشر البلاغة، ۱۳۷۵ش. • شرح المقاصد، تفتازانی، تحقیق عبدالرحمن عمیره، شریف رضی، قم، ۱۴۰۹ق. • شرح المواقف، ایجی و جرجانی، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق. • شرح تجرید الاعتقاد، شعرانی، ابوالحسن، انتشارات کتابفروشی اسلامیه، تهران. • قواعد المرام فی علم الکلام، بحرانی، ابن میثم، کتابخانه آیت الله نجفی، ۱۴۰۶ق. • الکشاف، زمخشری، محمود بن عمر، نشر الأدب الحوزه. • کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، ۷۲۶ق، دارالصفوة، بیروت. • کشف المراد، حمصی رازی، سدیدالدین محمود، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۲ق. • لسان العرب، ابن منظور، محمد بن مکر، دارالصادر، بیروت. • اللوامع الالهیه، فاضل مقداد، ج مال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبه مرعشی، قم، ۱۴۰۵هـ. • المبدأ والمعاد، شیرازی، صدرالدین، سید جلال آشتیانی. • المطالب العالیه، رازی، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۰۱هـ. • مناهج الیقین، حلی، حسن بن یوسف، مرکز الدراسات والتحقیقات الاسلامیه. • المنقذ من التقلید، حمصی رازی، سدید الدین محمود، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۴ق. • المیزان، طباطبایی، محمدحسین، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۳۹۴ش. • نهایة الحکمه، طباطبایی، محمدحسین، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۲۸ق. • نهج البلاغه، الرضی، ابوالحسن محمد بن الحسین، بیروت، ۱۳۸۷ش. ۶ - پانویس
۷ - منبعدانشنامه کلام اسلامی، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام، برگرفته از مقاله «»، شماره ۶۲ |